ACAFIC

PALESTRA SOBRE FILOSOFIA CLÍNICA

Professor: Bruno Packter

Local da palestra: Auditório do Hospital e Maternidade SOCIMED Tubarão – SC

Data: 11 de julho de 2009  Horário: 17h00

VAGAS LIMITADAS.
POR FAVOR, CONFIRME SUA PRESENÇA PELOS TELEFONES: 9991-3035 / 9972-0776

E-mail para contato: bpackter@uol.com.br

Homepages:  www.filosofiaclinica.com.br e www.acafic.com.br

PARA PROFISSIONAIS  DE  DIVERSAS  ÁREAS  DO  CONHECIMENTO

Humanas:  Filosofia, Pedagogia, Letras, Educação Física, Artes Visuais.
Ciências da Saúde:  Enfermagem, Medicina, Farmácia, Nutrição, Psicologia,
Fisioterapia, Odontologia,  Terapia Ocupacional.
Ciências Sociais:  Direito, Administração, Serviço Social, Gestão de Recursos
Humanos, Marketing e Propaganda.

 
“Angst”, Edvard Munch, 1894

CONCEITO DE ANGÚSTIA,
Om Begrepet Angest, 1844.
SØREN AABYE KIERKEGAARD, 1813- 1855.

Kierkegaard apresentava essa obra como “uma simples meditação psicológica para servir de introdução ao problema dogmático do pecado”. A essência da angústia é considerada a partir do pecado original: com o erro de Adão, a angústia entra na realidade humana. O homem, ao contrário do anjo e do animal, fadados à imediação, atinge uma representação dos possíveis com que se defronta na angústia como “vertigem dos possíveis”. Essa experiência, dramática, mas não menos salutar, enraíza-se no fato de que o homem é síntese de tempo e eternidade – eternidade que pode manifestar-se na angústia. Mas será preciso distinguir aqui a angústia diante do mal da angústia diante do bem, ou demoníaca, sentida pelo pecador quando percebe que poderia libertar-se do pecado. No primeiro caso, o homem escolhe o bem e, por conseguinte, a angústia diante do mal; no segundo, ele tenta fugir do bem: combatendo então o pensamento de Deus, ele chega a seu aniquilamento existencial.

Conseqüentemente, aqui – assim como no Tratado do desespero e da beatitude – a existência é vista como composição de finito e infinito, mais precisamente como síntese de alma e corpo levada pelo espírito. Na angústia, que procede de uma antecipação da posição futura do espírito, aparece a primeira ruptura da imediação sem que se possa realmente falar de liberdade – o indivíduo sente então apenas a “possibilidade de poder”. Finalmente – e aí está o profundo mistério da angústia – angustiar-se é angustiar-se por nada, apenas por poder fazer: sem ser culpado, o indivíduo desenvolve já uma compreensão do pecado antes que a angústia, diante do pecado, produza o pecado. Há assim uma relação subjetiva com o pecado de que nenhuma dogmática toma conhecimento.

Compreende-se então por que Kierkegaard foi o primeiro filósofo a depreender realmente a essência da angústia – tarefa para a qual era predisposto pela educação que recebeu do pai e pela situação espiritual daquela primeira metade do século XIX, que o levava a convencer-se da existência de uma crise do mundo ocidental. Por muito tempo associada ao medo, a angústia revelava-se como categoria existencial fundamental. Vê-se, pois, quanto deve a esse texto a análise heideggeriana da angústia como tonalidade afetiva (Stimmung) que nos coloca diante do nada (Ser e tempo).

Edição brasileira: Conceito de angústia, São Paulo, Hemus, 1968.

Estudo: O. Cauly, Kierkegaard, P.U.F., 1991.

SISTEMA DOS OBJETOS, Le système des objets, 1968.
JEAN BAUDRILLARD.

Nessa obra, o autor propõe-se analisar, de um ponto de vista sistemático, a relação dos homens com os objetos na sociedade de consumo. Trata-se de circunscrever um "plano de racionalidade do objeto", pois este último tem uma estrutura que lhe é própria e da qual resulta certa função, que põe em evidência uma significação independente do uso que se pode fazer do objeto. Nesses termos, a análise do autor assume a dimensão de uma "tecnologia estrutural".

A questão formulada é: como um sistema "tecnologicamente coerente" deixa de sê-lo concretamente? A resposta traz à tona vários aspectos de uma mesma realidade: o sistema é, por um lado, funcional e objetivo; arrumamos os móveis segundo uma disposição nascida das convenções burguesas, mas das quais desapareceram o gosto e a teatralidade; a posse de uma mobília produzida em série e o domínio técnico do objeto evidentemente fazem abstração das origens. Assim também, a "estrutura ambiental" cria uma atmosfera funcional, tanto pela cor reduzida a simples cálculo quanto pelo uso do vidro, matéria ambígua, na fronteira entre a comunicação e seu contrário. É um homem funcional que nasce desse universo doméstico convertido em espetáculo, presa dos mitos de eficiência funcional. Essa mutação marca o fim da dimensão simbólica: o homem é rebaixado à contemplação de seu próprio poder; nos fatos, ele se torna "disfuncional".

Por outro lado, o sistema é também não funcional e subjetivo: ao objeto moderno opõe-se o antigo, histórico, figura do originário. Numa sociedade que abstrai o passado, o anacronismo do móvel antigo denota uma falha do sistema; o último grau é o objeto de coleção, por meio do qual nos colecionamos nós mesmos. O sistema é também metafuncional (portanto disfuncional): a renovação dos objetos esgota-se numa estagnação contra a qual os únicos remédios são o "eletroeletrônico" e a automação; o consumidor torna-se irresponsável (o "eletroeletrônico" é "esquizo-funcional"), há risco de involução. Por fim, o sistema é socioeconômico: baseado numa ideologia da série, que recusa o original, alimenta-se principalmente do crédito – que antecipa o gozo do objeto e torna o consumidor irresponsável – mas também da publicidade, que é desproporcional e frustrante e sugere uma reciprocidade enganosa. Em conclusão, o autor apresenta a sociedade de consumo como uma manipulação pletórica de signos, como um sistema cuja incoerência nasce da própria frustração que ele engendra.

Crítico e sem complacência, Baudrillard está preocupado em rediscutir o sentido mesmo do universo social, em face das profundas modificações das estruturas mentais de seu tempo.

Estudo: R. Hess, Dictionnaire des philosophes, P.U.F., 1984.

SER E TER, Être et avoir, 1935.
Gabriel Marcel, 1889-1973.

Essa obra é dividida em duas partes. A primeira, intitulada "Ser e Ter", constitui a seqüência do Diário metafísico, com o "Esboço de uma fenomenologia do Ter". A segunda contém três estudos sobre o tema "Fé e Realidade". A distinção entre o Ser e o Ter aparece no Diário metafísico ( 16 de março de 1923). Ter é poder dispor de, ou possuir um poder sobre, mas esse modo de ter implica a interposição do corpo. Ademais, Marcel destaca a tensão que opõe a interioridade à exterioridade no fato de ter. Tensão entre o tenho e a coisa que tenho. Mas essa tensão se manifesta também no que o filósofo chama de tragédia do Ter. Isto porque o corpo é o ponto de referência do Ter, mas o que possuo faz, de algum modo, parte de mim, ao mesmo tempo que não faz realmente parte, pois posso perder o que tenho, mas nem por isso deixar de existir. Há, pois, uma ambigüidade fundamental no cerne da noção de Ter. Assim, Marcel liga o Ter à ansiedade, ao desejo, ao sofrimento, à escravidão, à morte.

Contudo, é possível sublimar o Ter em Ser, pois convém considerar o Ter não como exterior ao Ser, mas como constituinte de uma maneira de existir. Assim, essa sublimação do Ter em Ser é possível modificando-se essa maneira de existir. Da posse bruta e maciça, pode-se passar para uma espécie de criação pessoal. Uma coisa à qual estamos vitalmente ligados transforma-se em "matéria perpetuamente renovada de uma criação pessoal". Marcel toma o exemplo do jardim para quem o cultiva, ou do instrumento musical para o intérprete. Aí, o objeto não é mais apenas possuído; ele é como sublimado em ser. Torna-se prolongamento da interioridade. "Onde houver criação pura, o ter como tal será transcendido ou ainda volatilizado no bojo dessa criação."

Essa obra é essencial para a compreensão do pensamento de Marcel. Contém uma tentativa de explicitação do tema fundamental do pensamento do filósofo.

Estudo: M.-M. Davy, Un philosophe itinerant: Gabriel Marcel, Flammarion, 1959.

TOTALIDADE E INFINITO.
Ensaio sobre a exterioridade,
Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, 1961.
Emmanuel Levinas.

Essa obra desenvolve uma crítica da totalidade, ou seja, da exigência de saber absoluto na filosofia ocidental (cujo auge é Hegel) e da visão totalizante que caracteriza todos os grandes sistemas filosóficos. Para Levinas, a experiência essencial não está na síntese, mas na relação intersubjetiva, o face-a-face dos seres humanos, a sociabilidade, a relação ética. "Este livro se apresenta como uma defesa da subjetividade, mas ele não a captará no nível de seu protesto puramente egoísta contra a totalidade, nem em sua angústia diante da morte, mas como fundada na idéia do infinito" – anuncia Levinas no prefácio. A idéia de totalidade deve ser distinguida da idéia de infinito. O infinito se produz na relação do mesmo com o outro – o termo "produção" deve ser entendido como efetuação do ser, exposição ou elucidação do ser. O lugar dessa "produção" é a subjetividade, que é a acolhida de outrem, hospitalidade. "Nela se consuma a idéia de infinito."

O saber como intencionalidade não é, para Levinas, adequação ao objeto, mas, ao contrário, inadequação por excelência. Todo saber supõe a idéia de infinito porquanto é capacidade de conter o infinito. Saber não significa abarcar a realidade em sua totalidade, mas poder a qualquer momento exceder os limites de um conteúdo pensado, "galgar as barreiras da imanência". A idéia de infinito move a consciência. Ela não é representação do infinito, mas contém a própria atividade; ela é a fonte comum da atividade e da teoria.

A lucidez filosófica e ética consiste em entrever a possibilidade da guerra. A guerra não manifesta a exterioridade e o outro como outro; ela "destrói a identidade do mesmo". E a paz não restabelece essa identidade perdida na alienação. É preciso instituir, conforme Levinas, "uma relação originária com o ser". Ora, é o rosto da guerra que "se fixa no conceito de totalidade que domina a filosofia ocidental". A escatologia, ao contrário, instaura com o ser uma relação que se situa além da totalidade da história. Em Levinas, a paz não toma lugar no fim da história. "Da paz só pode haver escatologia." A totalidade objetiva não preenche a verdadeira medida do ser. É o conceito de infinito que exprime essa transcendência em relação à realidade, "não englobável numa totalidade e tão originária quanto a totalidade". Nos filósofos, a experiência e a evidência são antes de tudo experiência da guerra. A filosofia é uma tentativa de viver, começando na evidência, mas, para Levinas, "a evidência filosófica remete a uma situação que não pode mais se dizer em termos de totalidade". O que equivale a afirmar que a escatologia não substitui a filosofia, mas a prolonga.

A situação em que a totalidade se rompe é o face-a-face. O rosto do outro é estilhaço da exterioridade e da transcendência. O acesso ao rosto é ético de saída. O rosto é significação, e significação sem contexto. Ele é o que não pode tornar-se conteúdo, o que o pensamento não pode abarcar totalmente, o incontenível e o infinito que nos levam além. A visão é busca de adequação. Ora, o rosto é aquilo que não pode ser visto, o que não se reduz à percepção que dele temos. Há no rosto uma fragilidade e uma pobreza essenciais (o rosto fica exposto, nu), mas também uma primeira fala a enunciar uma ordem: "Não matarás." O outro é ao mesmo tempo aquele contra quem posso tudo e a quem devo tudo. No acesso ao rosto, há acesso à idéia de Deus, à idéia de infinito que, como em Descartes, excede o pensamento. Mas para Levinas, a relação com o infinito não é um saber, porém um desejo, sendo o desejo concebido como "um pensamento que pensa mais que pensa ou que pensa mais do que aquilo que pensa". A idéia de infinito é a condição de toda verdade e de toda objetividade: "É o espírito antes de se oferecer à distinção daquilo que ele descobre por si mesmo e daquilo que recebe da opinião."

Se entendermos por experiência a relação com o absolutamente outro, a relação do pensamento com o infinito – esse transbordamento no qual se produz "a infinição" do infinito – será então a experiência por excelência. Opor infinito a totalidade, para o autor, é opor respeito ao ser a apropriação do ser, ética a saber. E apresentar a exterioridade do ser como essencial é conceber o infinito como desejo de infinito, e, assim, apresentar a metafísica como desejo, e produção do ser como ser-para-outro, e não mais como negação do eu. O eu se conserva em sua bondade e seu respeito pelo ser.

O pensamento de Levinas, nessa que é sua obra mais importante, foi amplamente influenciado pela filosofia israelita, sobretudo pelos trabalhos de Franz Rozensweig, que foi o primeiro a insurgir-se contra as "totalizações" da filosofia ocidental.

Estudo: F. Poirié, Emmanuel Levinas, col. "Qui êtesvous?", La Manufacture, 1987.