ACAFIC

ESTRUTURA DAS REVOLUÇÕES CIENTÍFICAS,
The Structure of Scientific Revolutions, 1962.
THOMAS SAMUEL KUHN.

Kuhn observa que a maioria dos historia­dores das ciências ilustra ou defende a ideia de que a ciência progride por acumulação linear das descobertas e intenções indivi­duais. Para o autor desse ensaio, essa visão continuísta do desenvolvimento científico só pode ser aplicada àquilo que ele chama de “ciência normal”.

Durante os longos períodos em que a ciência é normal, o conjunto da comunida­de científica (pesquisadores, mas também professores e alunos) forma corpo em tomo de uma “matriz disciplinar”, ou paradigma, que inspira. Erigidos à categoria de dog­mas, esses paradigmas, a exemplo da teoria do movimento de Aristóteles ou da concep­ção corpuscular da luz, orientam a pesquisa e determinam o âmbito no qual seus resul­tados serão interpretados. Se ocorrer uma “anomalia”, todos se esforçarão por reduzi­-la, para que ela possa amoldar-se “à caixa pré-formada e inflexível fornecida pelo pa­radigma”. Assim, a ciência normal, ao contrário do que afirma Popper em A lógica da pesquisa científica, quase não procede por conjecturas e refutações, mas sim pelo acú­mulo de teorias destinadas a ratificar as ba­ses do paradigma do momento.

No entanto, certas anomalias “resistem” aos esforços de assimilação dos cientistas. O paradigma em vigor entra então em crise, a ciência se torna extraordinária, e seus agen­tes são obrigados a rejeitá-lo para, depois de um período de relativa confusão, substituí-lo por um novo paradigma capaz de explicar de maneira satisfatória fenômenos julgados “anormais” no sistema anterior.

É durante essas revoluções (passagens de um paradigma a outro) que a ciência real­mente progride. Pois o abandono de um ve­lho paradigma pela comunidade científica provoca uma revisão radical de seus princí­pios, métodos e critérios de juízo: “O que antes da revolução era um pato para o cien­tista, depois dela passa a ser um coelho”, escreve Kuhn com inegável senso de sínte­se. Para além das teorias científicas, é nos­sa própria visão de mundo que passa por modificações quando um paradigma é aban­donado em favor de outro.

Edição brasileira: A estrutura das revoluções científi­cas, São Paulo, Perspectiva, 1996.

Estudo: Stengers, “La description de Kuhn et son application à la biologie contemporaine”, in Annales de l’Institut de philosophie, Bruxelles, 1973.
Publicado anteriormente em 27 de fevereiro de 2010

ARISTÓTELES

A nosso ver, a natureza nada fez em vão; e o homem é o único entre todos os animais a ter o dom da palavra. Ora, enquanto a voz (phoné) só serve para indicar a alegria e o sofrimento e, por esse motivo, também pertence aos outros animais (pois sua natu­reza chega a experimentar as sensações de prazer e de dor e a exprimi-las uns aos outros), o discurso (lógos) serve para exprimir o útil e o prejudicial e portanto também o justo e o injusto: pois é característica própria do homem em relação aos outros ani­mais ser o único a ter o sentimento do bem e do mal, do justo e do injusto e outras noções morais, e é a comunidade desses sen­timentos que gera família e cidade.

Estudo: A política (La Politique), trad. fr. J. Tricot, 1, 2, 1253 a.

DESCARTES

Pode-se de fato conceber que uma máquina seja feita de tal forma que profira palavras e até que profira algumas a respeito das ações corporais que provocarão alguma mudança em seus órgãos; de tal forma que, se for tocada em tal lugar, ela pergun­te o que querem lhe dizer, se em um outro, ela grite que a estão machucando e coisas semelhantes; mas não conseguirá organi­zá-las diversamente para corresponder ao sentido de tudo o que for dito em sua presença, como os homens mais embrutecidos podem fazer.

Estudo: Discurso do método (Discours de la méthode), 1637, parte cinco. 

Maurice MERLEAU-PONTY

A palavra não é o “signo” do pensamento, se compreendermos por isso um fenômeno que anuncia outro, como a fumaça anun­cia o fogo. A palavra e o pensamento só admitiriam essa rela­ção exterior se uma e outro fossem dados tematicamente; na rea­lidade estão envolvidos uma no outro, o sentido está preso na palavra, e a palavra é a existência exterior do sentido.

Estudo: Fenomenologia da percepção (Phénoménologie de la perception), 1945, Gallimard, p. 505.

LUDWIG WITTGENSTEIN

Tudo o que pode ser dito pode ser dito claramente; e aquilo de que não se pode falar, deve ser calado.

(…)

Os limites de minha linguagem significam os limites de meu pró­prio mundo.

(…)

A linguagem disfarça o pensamento. E principalmente de tal forma que, segundo a forma exterior da vestimenta, não é possí­vel concluir sobre a forma do pensamento disfarçado; porque a forma exterior da vestimenta visa a algo bem diferente do que permitir reconhecer a forma do corpo.

Os arranjos tácitos para a compreensão da linguagem cotidia­na são de uma enorme complicação.

Estudo: Tratado lógico-filosófico (Tractatus logico-philosophicus), 1921, trad. fr. P. Klossowski, Gallimard, Idées, Prefácio, p. 39.
Publicado originalmente: 20/09/2009

Convidamos para palestra de Bruno Packter nesta quarta-feira (dia 21), às 19h30 nas Livrarias Catarinense.

Tema: “Filosofia Clínica e a Saúde: O Papel do Filósofo Clínico”

Entrada gratuita.

Local: Livrarias Catarinense no Beiramar Shopping (Piso Joaquina, lojas 247 e 248)
Endereço: Rua Bocaiúva nº. 2468 – Centro – Florianópolis
Fone: (48) 3271-6030

O IMAGINÁRIO, L’imaginaire, 1940.
Jean- Paul Sartre, 1905-1980.

O autor trata do poder que tem a cons­ciência de criar o irreal e daquilo que disso resulta: o imaginário. Com postura feno­menológica, é evidenciada a "estrutura in­tencional" da imagem: criar o irreal é uma intenção da consciência imaginante. A ima­gem é uma relação da consciência com o objeto. As propriedades do objeto são, nesse contexto, idênticas às da imagem. Há três tipos de consciência: a percepção, que "apreende" o objeto, o pensamento, que não o apreende, e a imagem, que tem mais de pensamento que de percepção.

A consciência imaginante não precede seu objeto. No ato que a constitui, ela o co­loca como um nada: ele é imaginário. Rea­ge-se ao objeto como se ele existisse. Na imagem ativa, há uma distância entre ima­gem percebida e imagem criada. O objeto é representado pelo retrato, pela caricatura ou pela imagem simples. É determinado literalmente, por imitação ou esquematis­mo. A consciência imaginante está, pois, associada a um procedimento psíquico que funciona como equivalente do objeto. É o "análogon", que o autor diz não poder cir­cunscrever completamente; assim, esse es­tudo é colocado por Sartre sob o signo do provável. De que é feito então o análogon? De um "saber" (para constituir-se, a ima­gem precisa de um conhecimento do obje­to, de uma intenção "afetiva" também, que a imagem une ao saber; de uma "impressão cinestésica" ou movimento formador da imagem; por fim, da própria palavra, que designa o objeto.

Afora o problema do análogon, a ima­gem desempenha um papel importante na vida psíquica. Ela tem função simbólica, ou "presentificadora" (que faz o objeto aparecer por compreensão simbólica). Ela engendra uma vida imaginária, em que os objetos irreais formam um "antimundo". Cinde o eu (real/imaginário), e pode ter também consequências patológicas, na alu­cinação e na obsessão. Mas, por outro lado, faz sonhar e permite a criação artística. Em definitivo, a imagem conduz Sartre a uma "tese de irrealidade".

Nesse estudo, o autor tira proveito da in­fluência exercida pela fenomenologia hus­serliana sobre sua obra e de suas descrições da consciência transcendental. A proble­mática do imaginário, ao mostrar uma faculdade transcendente da consciência, re­força duas ideias mestras do existencialis­mo sartriano: o distanciamento em relação ao real e seu corolário, a liberdade, teses com as quais o autor marcou seu século.

Estudo: F. Jeanson, Sartre, col. “Ecrivains de toujours”, Le Seuil, 1974.

Um dos problemas de comunicação, tanto de massas como a interpessoal, é o de como o receptor, ou seja, o outro, ouve o que o emissor, ou seja, a pessoa falou. Numa mesma cena de telenovela, notícia de telejornal ou num simples papo ou discussão, observo que a mesma frase permite diversos níveis de entendimento. Numa conversação dá-se o mesmo. Raras, raríssimas, são as pessoas que procuram ouvir exatamente o que a outra está dizendo.

Diante desse quadro, vendo desenvolvendo uma série de observações e como ando bastante entusiasmado com a formulação delas, divido-as com o competente leitorado que, por certo, me ajudará passando-me as pesquisas que tenha a respeito.

Observe que:

1 – Em geral, o receptor não ouve o que o outro fala: ele ouve o que o outro não está dizendo.
2 – O receptor não ouve o que o outro fala: ele ouve o que quer ouvir.
3 – O receptor não ouve o que o outro fala: ele ouve o que já escutara antes e coloca o que o outro está falando naquilo que está acostumado a ouvir.
4 – O receptor não ouve o que o outro fala: ele ouve o que imagina que o outro ia falar.
5 – Numa discussão, em geral, os discutidores não ouvem o que o outro está falando. Eles ouvem quase que só o que estão pensando para dizer em seguida.
6 – O receptor não ouve o que o outro fala. Ele apenas ouve o que gostaria de ouvir o que o outro dissesse.
7 – A pessoa não ouve o que a outra fala. Ela apenas ouve o que está sentindo.
8 – A pessoa não ouve o que a outra fala. Ela ouve o que já pensava a respeito daquilo que a outra está falando.
9 – A pessoa não ouve o que a outra está falando. Ela retira da fala da outra apenas as partes que tenham a ver com ela e a emocionem, agradem ou molestem.
10- A pessoa não ouve o que a outra está falando. Ouve o que confirme ou rejeite o seu próprio pensamento. Vale dizer, ela transforma o que a outra está dizendo em objeto de concordância ou discordância.
11- A pessoa não ouve o que a outra está falando. Ouve o que possa se adaptar ao impulso de amor, raiva ou ódio que já sentia pela outra.
12- A pessoa não ouve o que a outra está falando. Ouve da fala dela apenas aqueles pontos que possam fazer sentido para as idéias e pontos de vistas que no momento a estejam influenciando ou tocando mais diretamente.

Esses doze pontos mostram como é raro e difícil conversar. Como é raro e difícil comunicar-se! O que há, em geral, ou são monólogos simultâneos trocados à guisa de conversa, ou são monólogos paralelos, à guisa de diálogo. O próprio diálogo pode haver sem que necessariamente haja comunicação. Esta só se dá quando ambos os pólos se ouvem, não, é claro, no sentido de “escutar”, mas no sentido de procurar compreender em sua extensão e profundidade o que o outro está dizendo.

Ouvir, portanto, é muito raro. É necessário limpar a mente de todos os ruídos e interferências do próprio pensamento durante a fala alheia.

Ouvir implica uma entrega ao outro, uma diluição nele. Daí a dificuldade de as pessoas inteligentes efetivamente ouvirem. A sua inteligência em funcionamento permanente, o seu hábito de pensar, avaliar, julgar e analisar tudo interferem como ruído na plena recepção daquilo que o outro está falando.

Não é só a inteligência a atrapalhar a plena audiência. Outros elementos perturbam o ato de ouvir. Um deles é o mecanismo de defesa. Há pessoas que se defendem de ouvir o que as outras estão dizendo, por verdadeiro pavor inconsciente de perderem a si mesmas. Elas precisam “não ouvir” por que “não ouvindo” livram-se da retificação dos próprios pontos de vista, da aceitação de realidades diferentes das próprias, de verdades idem e assim por diante. Livram-se do novo, que é saúde, mas as apavora. Não ouvir é, pois, um sólido mecanismo de defesa.

Ouvir é um grande desafio. Desafio de abertura interior; de impulso na direção do próximo, de comunhão com ele, de aceitação dele como é e como pensa. Ouvir é proeza. Ouvir é raridade. Ouvir é ato de sabedoria.

Depois que a pessoa aprende a ouvir, ela passa a fazer descobertas incríveis escondidas ou patentes em tudo aquilo que os outros estão dizendo a propósito de falar.

Artur da Távola, “O Globo”, 04/02/79.

RAZÃO E REVOLUÇÃO,
Hegel e o surgimento da teoria social,
Reason and Revolution. Hegel and the Rise of Social Theory, 1941.
HERBERT MARCUSE, 1898-1979.

Herbert Marcuse

Como indica o subtítulo, nessa obra Mar­cuse procura reconstituir o vínculo históri­co que permitiu passar de Hegel ao nasci­mento da teoria social. Analisando a obra de Hegel, o autor repõe a filosofia alemã em seu contexto histórico: a Revolução Francesa é a origem do advento da Razão, porque pela primeira vez "o homem con­fiou em seu espírito". O espírito revolucio­nário, ou espírito de contradição, é o motor do sistema hegeliano, depois de ter dado origem às filosofias de Kant, Fichte e Schelling. Para Hegel, o mundo objetivo constitui-se a partir da subjetividade; o mo­vimento dialético situa a realização do sujeito dentro da realidade objetiva e dá origem ao Sistema no qual "o indivíduo se torna universal". Mas esse "pensamento dia­lético é necessariamente destruidor", pois, ao se afirmar, o homem dissolve o mundo para fazê-lo seu. A "negação", categoria central em Hegel, alicerça o conhecimento. "A liberdade é essencialmente negativa; e a existência é ao mesmo tempo a alienação e o processo através do qual o sujeito volta para si compreendendo e dominando a alienação." Mas, segundo Marcuse, o siste­ma de Hegel não está concluído: ainda é preciso aplicá-lo à realidade social. Marx repara essa deficiência e, retomando os conceitos de alienação e negação, mostra que a organização capitalista, devido às suas leis de produção, é alienante. Ora, para o indivíduo o trabalho constitui o meio de desenvolver "sua essência univer­sal"; por isso, deve tornar-se uma "ativida­de livre e consciente". A coerção nega própria essência do homem. "A negativida­de da sociedade capitalista reside na alie­nação do trabalho; a negação dessa negati­vidade virá com a eliminação do trabalho alienado."

Escrito em 1939, esse livro procura res­ponder ao fascismo, denunciando todos os totalitarismos (entre os quais o autor inclui o positivismo de Comte). De origem judai­co-alemã, Marcuse fugira do nazismo já em 1934, indo morar nos Estados Unidos. Mas esse texto constitui também um pri­meiro esboço do pensamento de Marcuse sobre a sociedade contemporânea (apóia­-se na descoberta da sociologia). Retomando as análises de sua tese (orientada por Hei­degger) sobre Hegel (1932), a tentativa que se encontra em Razão e revolução de reali­zar uma "filosofia concreta" só dará resul­tados em 1964, com O homem unidimen­sional, verdadeira revolta contra as insti­tuições opressivas.

Edição brasileira: Razão e Revolução: Hegel e o ad­vento da teoria social, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1978.

Estudo: J.-M. Palmier, Herbert Marcuse et la nouvelle gauche, Belfond, 1973.

DIALÉTICA DO ESCLARECIMENTO,
Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, 1947.
THEODOR WIESENGRUND ADORNO, 1903-1969,
e MAX HORKHEIMER, 1895-1973.

Constatando que a humanidade, ao invés de rumar para condições humanas, afunda numa nova forma de barbárie, Adorno e Horkheimer analisam de maneira muito crítica os mecanismos culturais de domina­ção da sociedade ocidental. Membros da escola de Frankfurt – corrente cujo nasci­mento acompanhou a derrocada dos parti­dos de esquerda na Alemanha dos anos trinta -, os autores teorizam a "autodestrui­ção da Razão"; sua crítica da razão históri­ca leva-os a ver na Aufklärung a raiz dos males: a razão das Luzes nada mais era que um Logos dominador, cujas manifestações modernas seriam o fascismo e o nazismo.

Obra singular, portanto, essa Dialética do esclarecimento, que conceitualiza o pro­cesso autodestruidor das Luzes e empreen­de assim uma crítica da razão instrumental. Instruindo a Razão sobre si mesma, os autores ressaltam nessa ocasião que, ao con­trário da ideia que o pensamento esclareci­do tinha de si mesmo, "o mito já é Razão, e a Razão se converte em mitologia"; é essa tese que vem ilustrar uma longa digressão sobre a dialética do mito e da Razão na Odisséia, mas também longas exposições dedicadas a Sade ou a Nietzsche.

O radicalismo das análises, que pratica­mente impede qualquer perspectiva que possibilite escapar "do mito da racionalida­de teleológica erigida em força objetiva", não deixa de lembrar a crítica nietzschiana à cultura. Mas a impulsão crítica é aqui tão viva que – como observa Habermas – conduz os autores a subestimar as conquistas da modernidade cultural "a ponto de ver, em tudo, apenas aliança da razão com a do­minação". Nem por isso deixaremos de res­saltar, como fizeram Adorno e Horkheimer em 1969, a atualidade de um texto que, embora escrito na época da queda do nazis­mo, anunciava essa "inversão da Razão em positivismo" que se manifestaria na segun­da metade do século XX. É provavelmente isso que explica a influência exercida por esse texto sobre a vida intelectual alemã das duas últimas décadas.

Edição brasileira: Dialética do esclarecimento, Rio de Janeiro, Zahar, 1985.
Estudo: J. Habermas, Le discours philosophique de la modernité, Gallimard, 1988.

Theodor W. Adorno (rechts) zusammen mit Max Horkheimer (1965)

Aconteceu nesta quinta-feira (17) palestra com Bruno Packter que discorreu sobre os preceitos básicos da Filosofia Clínica e educação na escola Euclides da Cunha, na cidade de Jaraguá do Sul – SC.

O evento contou com a presença de alunos, pais, professores e professores adjuntos da Filosofia Clínica Pedro e Cacildo.