ACAFIC

‘O que é científico ?’

                                                        por  Rubem Alves

Colega aposentado com todas as credenciais e titulações. Fazia tempo que a gente não se via. Entrou em meu escritório sem bater e sem se anunciar. Nem disse bom-dia. Foi direto ao assunto. “ – Rubão, estou escrevendo um livro em que conto o que aprendi em minha vida. Mas eles dizem que o que escrevo não serve. Não é científico. Rubão: o que é científico ?” Havia um ar de indignação e perplexidade naquela pergunta. Uma sabedoria de vida tinha de ser calada: não era científica. As inquisições de hoje, não é mais a Igreja que as faz.

Não sou filósofo. Eles sabem disso e nem me convidam para seus simpósios eruditos. Se me convidassem eu não iria. Faltam-me as características essenciais. Nietzsche, bufão, fazendo caçoada, cita Stendhal sobre as características do filósofo. “Para se ser um bom filósofo é preciso ser seco, claro e sem ilusões. Um banqueiro que fez fortuna tem parte do caráter necessário para se fazer descobertas em filosofia, isto é, para ver com clareza dentro daquilo que é”.

Não sou filósofo porque não penso a partir de conceitos. Penso a partir de imagens. Meu pensamento se nutre do sensual. Preciso ver. Imagens são brinquedos dos sentidos. Com imagens eu construo histórias.

 
     "… penso a partir de imagens."

E foi assim que, no preciso momento em que meu colega formulou sua pergunta perplexa, chamada por aquela pergunta augusta, apareceram na minha cabeça imagens que me contam uma história:

“Era uma vez uma aldeia às margens de um rio, rio imenso cujo lado de lá não se via, as águas passavam sem parar, ora mansas, ora furiosas, rio que fascinava e dava medo, muitos haviam morrido em suas águas misteriosas, e por medo e fascínio os aldeões haviam construído altares a suas margens, neles o fogo estava sempre aceso, e ao redor deles se ouviam as canções e os poemas que artistas haviam composto sob o encantamento do rio sem fim.

O rio era morada de muitos seres misteriosos. Alguns repentinamente saltavam  de suas águas, para logo depois mergulhar e desaparecer. Outros, deles só se viam os dorsos que se mostravam na superfície das águas. E, havia as sombras que podiam ser vistas deslizando das profundezas, sem nunca subir à superfície. Contava-se, nas conversas á roda do fogo, que havia monstros, dragões, sereias e iaras naquelas águas, sendo que alguns suspeitavam mesmo que o rio fosse morada de deuses. E todos se perguntavam sobre os outros seres, nunca vistos, de número indefinido, de formas impensadas, de movimentos desconhecidos, que morariam nas profundezas escuras do rio.

Mas tudo eram suposições. Os moradores da aldeia viam de longe e suspeitavam – mas nunca haviam conseguido capturar uma única criatura das que habitavam o rio: todas as suas magias, encantações, filosofias e religiões haviam sido inúteis: haviam produzido muitos livros mas não haviam conseguido capturar nenhuma das criaturas do rio.

Assim foi, por gerações sem conta. Até que um dos aldeões pensou um objeto jamais pensado. (O pensamento é uma coisa existindo na imaginação antes de ela se tornar real. A mente é útero. A imaginação a fecunda. Forma-se um feto: pensamento. Aí ele nasce…) Ele imaginou um objeto para pegar as criaturas do rio. Pensou e fez. Objeto estranho: uma porção de buracos amarrados por barbantes. Os buracos eram para deixar passar o que não se desejava pegar: a água. Os barbantes eram necessários para se pegar o que se deseja pegar: os peixes. Ele teceu uma rede.

Todos se riram quando ele caminhou na direção do rio com a rede que tecera. Riram-se dos buracos dela. Ele nem ligou. Armou a rede como pôde e foi dormir. No dia seguinte, ao puxar a rede, viu que nela se encontrava, presa, enroscada,uma criatura do rio: um peixe dourado.

Foi aquele alvoroço. Uns ficaram com raiva. Tinham estado tentando pegar as criaturas do rio com fórmulas sagradas, sem sucesso. Disseram que a rede era objeto de feitiçaria. Quando o homem lhes mostrou o peixe dourado que sua rede apanhara, eles fecharam os olhos e o ameaçaram com a fogueira.

Outros ficaram alegres e trataram de aprender a arte de fazer redes. Os tipos mais variados de redes foram inventados. Redondas, compridas, de malhas grandes, de malhas pequenas, umas para ser lançadas, outras para ficar à espera, outras para ser arrastadas. Cada rede pegava um tipo diferente de peixe.

Os pescadores-fabricantes de redes ficaram muito importantes. Porque os peixes que eles pescavam tinham  poderes maravilhosos para diminuir o sofrimento e aumentar o prazer. Havia peixes que se prestavam para ser  comidos, para curar doenças, para tirar a dor, para fazer voar, para fertilizar os campos e até mesmo para matar. Sua arte de pescar lhes deu grande poder e prestígio, e, eles passaram a ser muito respeitados e invejados.

Os pescadores-fabricantes de redes se organizaram numa confraria. Para pertencer à confraria, era necessário que o postulante soubesse tecer redes e que apresentasse, como prova de sua competência, um peixe pescado com as redes que ele mesmo tecera.

 
… saber tecer uma rede.

Mas uma coisa estranha aconteceu. De tanto tecer redes, pescar peixes e falar sobre redes e peixes, os membros da confraria acabaram por esquecer a linguagem  que os habitantes da aldeia haviam falado sempre e ainda falavam. Puseram, em seu lugar, uma linguagem apropriada a suas redes e a seus peixes, que tinha de ser falada por todos os seus membros, sob pena de expulsão. A nova linguagem recebeu o nome de ictiolalês (do grego ichthys = “peixe” + “fala”). Mas, como bem disse Wittgenstein alguns séculos depois, “os limites da minha linguagem denotam os limites do meu mundo”. Meu mundo  é aquilo sobre o que posso falar. A linguagem estabelece uma ontologia. Os membros da confraria, por força de seus hábitos de linguagem, passaram a pensar que só era real aquilo sobre que eles sabiam falar, isto é,  aquilo que era pescado com redes e falado em ictiolalês. Qualquer  coisa que não fosse peixe, que não fosse apanhado com suas redes, que não pudesse ser falado em ictiolalês, eles recusavam e diziam: “Não é real”.

Quando as pessoas lhes falavam de nuvens, eles diziam: “Com que rede esse peixe foi pescado ?” A pessoa respondia: “Não foi pescado, não é peixe”. Eles punham logo fim à conversa: “Não é real”. O mesmo acontecia se as pessoas lhes falavam de cores, cheiros, sentimentos, música, poesia, amor, felicidade. Essas coisas, não há redes de barbante que as peguem. A fala era rejeitada com o julgamento final: “Se não foi pescado no rio com rede aprovada não é real”.

As redes usadas pelos membros da confraria eram boas  ? Muito boas.

Os peixes pescados pelos membros da confraria eram bons ? Muito bons.

As redes usadas pelos membros da confraria se prestavam para pescar tudo o que existia no mundo ? Não. Há muita coisa no mundo, muita coisa mesmo, que as redes dos membros da confraria não conseguem pegar. São criaturas mais leves, que exigem redes de outro tipo, mais sutis, mais delicadas. E, no entanto, são absolutamente reais. Só que não nadam no rio.

Meu colega aposentado, com todas as credenciais e titulações, mostrou para os colegas um sabiá que ele mesmo criara. Fez o sabiá cantar para eles, e eles disseram: “Não foi pego com as redes regulamentares; não é real; não sabemos o que é um sabiá; não sabemos o que é o canto de um sabiá…”

Sua pergunta está respondida, meu amigo: o que é científico ?

Resposta: é aquilo que caiu nas redes reconhecidas pela confraria dos cientistas. Cientistas são aqueles que pescam no grande rio …

Mas há também os céus e as matas que se enchem de cantos de sabiás … Lá as redes dos cientistas ficam sempre vazias.

Imagem: EROS & THANATOS – Sigmund Freud Museum & LIECHTENSTEIN MUSEUM Vienna

O amor se diz de muitas formas; “Diante de um superior, nosso eu nada mais tem a dizer do que declarar amor”, escreve Bettina Brentanoa Goethe, autor de Os sofrimentos do jovem Werther, uma obra que serviu como estimulo a uma série de suicídios por amor em meados do século XVIII. E o sofrimento de Goethe dá origem a um dos mais belos livros sobre a dor de um amor não-correspondido. Se o amor não correspondido pode levar ao suicídio, também pode dar origem à heróica aceitação do fardo de amar demais, como nos versos de Auden: se o afeto não pode ser o mesmo, que eu seja aquele que ama mais. Sentimentos comuns sobre o amor.

Por que nós, seres racionais, padecemos, vez por outra, dessas inquietações da alma? Por que sofremos por aquilo que era uma promessa de felicidade infinita? Por que continuamos a ter tais sentimentos quando já sabemos que a promessa de prazer trará apenas a certeza da dor? Por que entre a dor e o nada, preferimos a dor?

Sponville apresenta três formas de amor: o amor/Eros, que é aquele tematizado no Banquete de Platão e que permeia igualmente o amor romântico. Esse tipo de amor é caracterizado pelo DESEJO, não necessariamente o desejo carnal, mas o desejo do que falta. É o desejo de se reunir à sua metade perdida e se fundir com ela, formando um todo. Como essa fusão é impossível ou fugaz, o amor/Eros é CARÊNCIA, SOFRIMENTO, OBSEÇÃO DA BUSCA DAQUILO QUE COMPLETA. NÃO RARO, EROS ESTÁ LIGADO A MORTE. Assim o é nos relatos românticos de Tristão e Isolda, Romeu e Julieta e Os Sofrimentos do Jovem Werther. O sofrimento é parte essencial do amor romântico que dificilmente poderíamos imaginar esses personagens felizes.

O segundo: o amor Amizade ou amor/Philia, explorado por Aristóteles na Ética a Nicômaco. O amor/philia implica um desejo de partilhar a companhia do outro, seja pelo prazer, pelo útil ou pela virtude, esse ultimo seria sua forma mais completa, definida por Aristóteles como amizade entre bons e virtuosos, que implica querer o bem do outro e ter prazer em sua companhia. Ela é antes de tudo o prazer da presença e da companhia do outro. Os amigos virtuosos querem e fazem o bem uns aos outros e sua mutua companhia é agradável, pois suas atividades são semelhantes. A philia para Aristóteles é uma relação duradoura entre iguais, baseada na vontade de fazer o bem um ao outro e num prazeroso convívio. Ela não se reduz ao que hoje chamamos de amizade, a relação entre conjugues pode ser considerada uma forma de philia, desde que baseada na sua consideração como igual, no prazer da convivência e no mútuo desejo se fazer o bem um ao outro. Passada a paixão romântica, restaria a amizade Aristotélica. Como no caso de um casal de idosos.

O Amor em Spinoza, próximo à philia de Aristóteles; “O amor é uma alegria acompanhada da idéia de uma causa exterior”. Trata-se do amor de regozijo pela mera existência do outro. Nesse amor não há falta, nem a urgente inclinação de unir-se ao ser amado. Para Spinoza, enganam-se aqueles que pensam pertencer, à essência do amor, a vontade de unir-se à coisa amada. Essa é apenas uma propriedade desta afecção. A vontade de o amante unir-se ao amado designa apenas a consolidação do contentamento daquele que ama na presença do outro, alegria que pode existir, contudo, mesmo na ausência. O mero pensamento de sua existência é suficiente para o contentamento, sem implicar nenhuma necessidade de unir-se ao objeto de amor.

O terceiro tipo de amor é a Ágape ou Caritás, mais próximo à philia do que a Eros. É um amor de benevolência, porem não por uma pessoa em particular, mas por toda a humanidade. Esse amor leva a caridade desinteressada, fortemente incitada pelos discursos humanistas ou religiosos. Kant o denominará de benevolência ou humanitas pratica: trata-se de fazer o bem ao outro, ainda que não tendo nenhuma inclinação especial ou sentimental em relação a esse.

Analise que alguns filósofos fazem do amor, com ênfase na forma mais pertubadora: o amor/Eros.

O Banquete é um livro sobre o amor. Há discursos sobre elogias a Eros, deus do amor, entre esses discursos se destacam 3, por ressaltarem aqueles elementos que melhor definem o amor/Eros: a diferença entre o bom e o mau Eros, feito por Pausânias: o MITO DO ANDRÓGINO. Segundo Pausânias, não existe apenas Eros, mas dois: um Eros vulgar e o outro celeste. O Eros vulgar é aquele que ínsita o amor do corpo (sexo) e não do espírito (sentimental). Tal amor é guiado pela concupiscência, não tendo nenhuma preocupação com a virtude do ser amado, não sendo digno de apreço. Ao contrario, o Eros celeste não se dirige ao prazer do corpo, mas do espírito, ama a virtude e a inteligência do outro, não apenas seu corpo. As relações baseada no Eros celeste são mais duradouras, pois os amantes visam a companhia um do outro, já que amam sem espírito e não buscam algo meramente fugaz como o prazer do corpo. Elas levão as associações e amizades duradouras. Eros celeste é o amor da sabedoria e da virtude do outro, a ele nada deve-ser censurado e tudo deve ser permitido: implorar como mendigo, adular (“enganar”) ate a exaustão.

Banquete é o mito do andrógino, narrado por Aristófanes. Segundo a lenda, no inicio do mundo existiam três sexos humanos: o feminino, o masculino e o andrógino. Os seres humanos eram redondos, possuíam quatro pernas, quatro braços, um pescoço, e duas face, quatro orelhas e dois órgãos sexuais. Eles eram robustos, vigorosos e muito velozes, já que para correr davam voltas no ar, usando seus oito membros. Percebendo sua força e robustez, eles decidiram escalar o céu e atacar os deuses.

Zeus encontrou uma forma de enfraquecê-los sem destruí-los por completo. Decidiu corta-los ao meio – assim ficariam mais fracos, mas poderiam ainda se locomover pela terra sobre dois pés. Ele cortou os homens ao meio e virou-lhes a cabeça para dentro, a fim de que pudessem contemplar o ventre e o umbigo, memórias pelo merecido castigo por sua insolência. A partir de então, as criaturas humanas passaram a procuram a sua outra metade e, se a encontravam, ficavam abraçados com ela, gozando da sua unidade reencontrada. Como a saciedade era tanta, os seres morriam assim, abraçadas a sua metade, e a raça humana corria o perigo de extinção. Zeus pensou então num estratagema para que isso não ocorresse: pôs os órgãos sexuais para frente. Dessa forma, se as metades de um andrógino se encontrassem, reproduziriam outros seres. Se fossem as metades de um homem ou de uma mulher, haveria ao menos saciedade sexual no encontro e eles poderiam voltar à sua vida normal. MITO DAS ALMAS GÊMEAS.

Sócrates inicia narrando a defesa que Diotina faz da posição de que Eros não é belo: ele não é feio, nem mal, porem sua natureza mostra a sua própria carência. Para explicá-la, Diotina nos conta a concepção de Eros. Ele é concebido na festa de nascimento de Afrodite, na qual estavam Pênia, a pobreza, e Poros, o esperto filho de Métis. Embriagado de néctar, Poros vai aos jardins e adormece. Neste momento, Pênia querendo conceber um filho dele, deita-se ao seu lado e concebe Eros. Assim, Eros reúne em si as marcas de seus dois progenitores. É pobre, rude e sujo como sua mãe; vivendo na pobreza, passa de porta em porta a mendigar. A mendigar carinho e atenção, exemplo a personagem Silvia da novela das oito. Como o pai, é astuto e vive tramando estratagemas e maquinações. Não é mortal nem imortal, porque acaba o sentimento destinado a alguém, mas não acaba o sentimento em si, ou seja, deixa-se de amar alguém, mas a qualquer momento pode-se amar outro alguém. Acaba aquele sentimento, mas não o amor. Podendo morrer no mesmo dia em que nasceu, e, após sua morte, renascer. Sendo Eros concebido no dia do nascimento de Afrodite, ele é o amor do belo, visto que ela é bela. Por isso que o amor é belo. E esse é o lugar de Eros. Nem feio, nem belo, nem mortal, nem imortal, nem sábio, nem tolo, a essência do amor é fazer ponte entre o humano e o divino. Ele é a busca pela sua metade perdida, busca que evidencia a carência constitutiva de sua pobreza intrínseca.

MORRER DE AMOR

O amor romântico é o amor da impossibilidade de completar sua falta. Ele é ilusório e fugaz. Ou bem o amor não será correspondido, levando a tristeza, desespero ou mesmo a obsessão e morte, ou bem o amor romântico é correspondido e passará a uma forma de amor, mais próximo a philia. Segundo estudos contemporâneos, êxtase amoroso, rebatizado de limerence,dura em média de 18 meses a 3 anos. Surpreendentemente, 3 anos é a duração do elixir de amor de uma das primeiras manifestações literárias que exalta o amor romântico: Tristão e Isolda. Atualmente, sabe-se que essa sensação de euforia romântica é causada por uma substância chamada de feniletilamina. Também encontrada no cacau, matéria prima do chocolate.

TRISTÃO E ISOLDA

Romance baseado em narrativas do século XII e XIII. Isolda filha do rei da Irlanda, deverá ser levada a Cornualha para se casar como o rei Marc, o qual não conhecia. Zelando pelo futuro da filha e temendo que fosse infeliz longe de sua terra natal ao casar com um desconhecido, a mãe de Isolda, uma eximia feiticeira, prepara-lhe um elixir que deveria ser tomado pelos cônjuges antes da noite de núpcias e que faria com que eles se apaixonassem perdidamente um pelo outro. Tristão, sobrinho de Marc, é encarregado de levar Isolda a seu destino. No caminho ainda no navio que os levará para Cornualha, Brangien, criada de Isolda, revela a esta que traz consigo o elixir do amor. Isolda decide tomar a poção mágica e dá-la de beber a Tristão, o qual ignorava o que bebia. O elixir faria com os que bebessem padecessem de um amor tão intenso que não poderiam ficar longe um do outro mais do que um dia sem sofrer e mais do que uma semana sem correr o risco de morrer. Tristão e Isolda bebem o elixir que os unirá de um amor indissolúvel. Isolda, contudo, deverá cumprir sua promessa e casar-se com o rei Marc, o que terá uma serie de desventuras a ambos os amantes, culminando em sua morte. Isolda não é, contudo, vitima de nenhum sortilégio que tenha agido contra a sua vontade, ela sabia o que o elixir era capaz de provocar e mesmo assim decidiu toma-lo (livre arbítrio). Neste romance, podemos ver mais uma característica do amor romântico: se ele é uma doença da alma, é uma doença que o doente decide contrair. Isolda decide voluntariamente tomar o elixir, ainda que Tristão não esteja a par do que está bebendo. Contudo, em nenhum momento, mesmo nas maiores dificuldades, eles quiseram se curar do amor. Isolda é ameaçada pelo rei Marc de ser queimada viva, depois é deixada aos leprosos. Resgatada por Tristão, vai viver com ele nas florestas, sem abrigo nem alimento. O amor provocado pelo elixir possui a propriedade de deixar os amantes insensíveis à dor física e a fome. A dor física, a necessidade, a falta de alimentos e abrigo em nenhum momento fará os amantes deplorarem seu fardo. Kant comentará sobre essa paixão da alma: como curar um doente que não quer a si mesmo curar? Visto que o amor romântico é o amor da impossibilidade, suas manifestações literárias mais significativas estão ligadas à morte: a morte de Isolda e Tristão soma-se a morte de Romeu e Julieta e o suicídio de Werther.

Comparada à dor de um amor impossível a dor física de uma doença sem cura. O suicídio vem a extinguir a dor para a qual não há cura, assim como a morte natural extingue um corpo que não tem mais forças. O paralelo entre a doença do corpo e a doença da alma é reiterada muitas vezes. Não pode haver, portanto, reprovação moral do suicídio: chamar de covarde aquele que se priva da vida seria como censurar aquele que sucumbe a uma febre maligna. A natureza, afirma Werther, tem seus limites, ela sucumbe. O espírito que decide aniquilar a si mesmo não difere da natureza que extingue um corpo que esteja definhando. Na enfermidade, “a natureza não encontra nenhuma saída desse labirinto de forças intrincadas e antagônicas, e o homem tem que morrer”. Ao defender o suicídio por amor de uma jovem de seu povoado, Werther raciocina utilizando a analogia entre as enfermidades do corpo e os tormentos da alma. Assim como nas enfermidades do corpo, não há sentido em reprovar a natureza por não ter esperado o momento propicio para morrer, não há sentido em dizer que a pobre moça desesperada deveria esperar para recobrar o bom senso. A morte, a loucura, o suicídio, todos esses são males que fazem parte da essência do amor nessa sua figura radical.

O amor romântico não leva apenas a morte como impossibilidade da consumação da totalidade almejada. A impossibilidade da posse do ser amado pode levar ao impulso de morte e, por sua vez, a sua destruição. Para viver o amor romântico é preciso superar a morte. Isso ocorre quando descobrimos que o outro não é um mero objeto, sua condição é superior. Eu não desejo o outro, eu desejo o desejo do outro.

O AMOR, NA SUA FORMA AVASSALADORA, DISSOLVE TUDO O QUE É FIXO. OLHAR O OUTRO NOS OLHOS E TEMER O SENHOR ABSOLUTO NOS DÁ A DIMENSÃO MORTAL DE EROS.

ARISTÓTELES

A nosso ver, a natureza nada fez em vão; e o homem é o único entre todos os animais a ter o dom da palavra. Ora, enquanto a voz (phoné) só serve para indicar a alegria e o sofrimento e, por esse motivo, também pertence aos outros animais (pois sua natu­reza chega a experimentar as sensações de prazer e de dor e a exprimi-las uns aos outros), o discurso (lógos) serve para exprimir o útil e o prejudicial e portanto também o justo e o injusto: pois é característica própria do homem em relação aos outros ani­mais ser o único a ter o sentimento do bem e do mal, do justo e do injusto e outras noções morais, e é a comunidade desses sen­timentos que gera família e cidade.

Estudo: A política (La Politique), trad. fr. J. Tricot, 1, 2, 1253 a.

DESCARTES

Pode-se de fato conceber que uma máquina seja feita de tal forma que profira palavras e até que profira algumas a respeito das ações corporais que provocarão alguma mudança em seus órgãos; de tal forma que, se for tocada em tal lugar, ela pergun­te o que querem lhe dizer, se em um outro, ela grite que a estão machucando e coisas semelhantes; mas não conseguirá organi­zá-las diversamente para corresponder ao sentido de tudo o que for dito em sua presença, como os homens mais embrutecidos podem fazer.

Estudo: Discurso do método (Discours de la méthode), 1637, parte cinco.

Maurice MERLEAU-PONTY

A palavra não é o “signo” do pensamento, se compreendermos por isso um fenômeno que anuncia outro, como a fumaça anun­cia o fogo. A palavra e o pensamento só admitiriam essa rela­ção exterior se uma e outro fossem dados tematicamente; na rea­lidade estão envolvidos uma no outro, o sentido está preso na palavra, e a palavra é a existência exterior do sentido.

Estudo: Fenomenologia da percepção (Phénoménologie de la perception), 1945, Gallimard, p. 505.

LUDWIG WITTGENSTEIN

Tudo o que pode ser dito pode ser dito claramente; e aquilo de que não se pode falar, deve ser calado.

(…)

Os limites de minha linguagem significam os limites de meu pró­prio mundo.

(…)

A linguagem disfarça o pensamento. E principalmente de tal forma que, segundo a forma exterior da vestimenta, não é possí­vel concluir sobre a forma do pensamento disfarçado; porque a forma exterior da vestimenta visa a algo bem diferente do que permitir reconhecer a forma do corpo.

Os arranjos tácitos para a compreensão da linguagem cotidia­na são de uma enorme complicação.

Estudo: Tratado lógico-filosófico (Tractatus logico-philosophicus), 1921, trad. fr. P. Klossowski, Gallimard, Idées, Prefácio, p. 39.

HENRI BERGSON

Conhecer uma realidade é, no sentido habitual do termo

“conhecer”: tomar conceitos já feitos, dosá-los, combiná-los até obter um equivalente prático do real. Mas não se deve esquecer que o trabalho da inteligência está longe de ser um trabalho desinteressado. Não visamos em geral conhecer por conhecer, mas conhecer para tomar uma decisão, para tirar algum proveito; enfim, para satisfazer algum interesse.

Estudo: O pensamento e o movente (La Pensée et le Mouvant), 1903, VI, Introduction à la métaphysique, Empirisme et rationalisme, P.U.F.

BARUCH DE SPINOZA

O Conhecer é uma pura paixão, ou seja, uma percepção na

alma da essência e da existência das coisas; de modo que não somos nós que afirmamos ou negamos jamais alguma coisa de uma coisa, mas é ela mesma que, em nós, afirma ou nega alguma coisa de si mesma.

Estudo: Curto tratado (Court traité), 1660, segunda parte, cap. XVI(5), trad. Fr. Ch. Appuhn, em Oeuvres, I, Garnier-Frères, p.125.

Percebemos muitas coisas e formamos noções universais:

1º. a partir de coisas singulares que nos são representadas pelos sentidos de maneira mutilada e confusa e sem ordem para o entendimento; e é por essa razão que adquiri o hábito de chamar essas percepções: conhecimento por experiência vaga.

2º. a partir de sinais, por exemplo, ouvindo ou lendo certas palavras, lembramo-nos de algumas coisas e formamos delas idéias semelhantes àquelas pelas quais imaginamos as coisas. Essas duas maneiras de considerar as coisas, chamá-la-ias em seguida: conhecimento do primeiro gênero, opinião ou imaginação.

3º. finalmente, a partir do fato de termos noções comuns e idéias adequadas das propriedades das coisas. E chamaria isso de Razão e conhecimento do segundo gênero.

Além desses dois gêneros de conhecimento, há ainda um terceiro que chamarei: ciência intuitiva. E esse gênero de conhecimento procede da idéia adequada da essência formal de certos atributos de Deus ao conhecimento adequado da essência das coisas.

Estudo: Ética (Éthique), póst. 1677, II, prop. XL, esc. II.

DAVID HUME

Nossa razão deve ser considerada como uma espécie de causa cujo efeito natural é a verdade; mas um efeito tal que pode ser facilmente evitado pela intrusão de outras causas e pela inconstância de nossas faculdades mentais. Dessa maneira, todo conhecimento degenera em probabilidade; essa probabilidade é maior ou menor segundo nossa experiência da veracidade ou da falsidade de nosso entendimento e segundo a simplicidade ou a complexidade da questão.

Estudo: Tratado da natureza humana ( Traité de la nature humaine), livro I, parte quatro, seção I, trad. fr. A. Leroy, Aubier Montaigne, t. I, p. 267.

IMMANUEL KANT

Se todo o nosso conhecimento se inicia com a experiência, isso não prova que ele deriva por inteiro da experiência.

(…)

Intuição e conceitos constituem os elementos de todo o nosso conhecimento; de modo que nem os conceitos, sem uma intuição que lhes corresponda de alguma maneira, nem uma intuição sem conceito, podem resultar em conhecimento.

Estudo: Crítica da razão pura (Critique de la raison pure), Logique transcendantale, 1781, trad. fr. Trémesaygyes e Pacaud, Alcan, Introd., parágrafo I. 2ª. ed.

INTENCIONALIDADE, Intencionality,
An Essay in the Philosophy of Mind, 1983.
John Roger Searle, nascido em 1932.

Searle pretende apresentar nessa obra um "fundamento" para Os atos de fala e Ex­pressão e significado, elaborando uma "teo­ria da Intencionalidade". O termo, que ele foi buscar na escolástica, onde designava a propriedade que tem o pensamento de ser sempre pensamento de um objeto diferente de si mesmo, e reatualizado por Brentano e pela fenomenologia de Husserl, é redefini­do por Searle, que o desvincula do sentido corrente de "intenção" através do uso da maiúscula. De fato, o termo intenção não tem o sentido que lhe seria dado por uma filosofia que colocasse o sujeito na origem de seus conteúdos de consciência; Searle está distante de qualquer tese subjetivista ou personalista. Por "Intencionalidade", ele tem em vista "a capacidade biológica fun­damental do espírito de pôr o organismo em relação com o mundo". Ora, essa pro­priedade é comum aos estados mentais e aos atos de linguagem. O problema do sen­tido deve, pois, ser formulado a partir da comparação destes – partindo dos esclare­cimentos oferecidos pelas obras preceden­tes e referentes à noção de "sentido de um enunciado".

No caso dos estados mentais, a questão do sentido, segundo o autor, não tem razão de ser: na verdade, a Intencionalidade de um desejo e de uma crença é intrínseca; sua capacidade representativa lhe pertence. "Tem-se" um desejo, uma crença. É bem diferente o caso de um ato de linguagem: uma frase – sons que saem de uma boca ou são marcados no papel – é um objeto do mundo físico como outro; sua capacidade a representar alguma coisa não lhe é intrínse­ca, ela não é intrinsecamente Intencional. Sua Intencionalidade deriva da Intenciona­lidade da mente (mind): uma frase é utili­zada para afirmar ou questionar, ao passo que ninguém utiliza um desejo ou uma crença (mas os tem). Uma única semelhan­ça entre estados mentais e objetos sintáti­cos: são chamados de "verdadeiros", "feli­zes", "apropriados", se – e somente se – fo­rem preenchidas as condições de satisfação já determinadas pelo conteúdo Intencional. O problema do sentido consiste em se per­guntar "como os seres humanos impõem Intencionalidade a entidades que não são intrinsecamente Intencionais, como tornam objetos puros e simples aptos a represen­tar". Se a Intencionalidade do estado men­tal é intrínseca, enquanto a da enunciação é derivada, quais são as condições de possi­bilidade dessa derivação? A hipótese fun­damental de Searle é que a filosofia da lin­guagem é um ramo da filosofia da mente. "A capacidade que têm os atos de lingua­gem de representar objetos e estados de coi­sas do mundo é uma extensão das capaci­dades biologicamente mais fundamentais que tem a mente (ou o cérebro) de pôr o organismo em relação com o mundo por meio de estados mentais tais como a crença ou o desejo, e em particular através da ação e da percepção." Por isso, se quisermos dar uma explicação completa da fala e da lin­guagem, será preciso esclarecer a maneira como a mente-cérebro põe o organismo em relação com a realidade.

O autor analisa aqui a Intencionalidade dos estados mentais (cap. 1), a Intencionali­dade da percepção (cap. 2), a Intenciona­lidade da ação (cap. 3), a causalidade Inten­cional, necessária para compreender per­cepção e ação (cap. 4). O capítulo 5 afirma que a Intencionalidade, em todas as suas formas, só funciona sobre um pano de fun­do (back-ground) de capacidades mentais não representativas. O capítulo 6 trata do objetivo inicial: explicar as relações entre formas mentais e formas lingüísticas da In­tencionalidade. O capítulo 7 trata das relações entre Intencionalidade (propriedade dos estados mentais) e a intensionalidade (intensionality, ou propriedade das frases): distinção importante para que não mais se confundam as propriedades ontológicas dos objetos Intencionais com as propriedades lógicas dos termos intensionais. Os capítu­los 8 e 9 criticam certas correntes domi­nantes no que se refere a sentido e referên­cia. O capítulo 10 propõe uma "dissolução" do "pretenso problema `mente-corpo’ ou `mente-cérebro"’. Não se trata de negar a realidade dos fenômenos mentais, porém de apreciar corretamente a natureza biológica e a especificidade "mental". A obra termina com um utilíssimo léxico.

Essa filosofia da mente e da linguagem fala em nome de um ponto de vista "natu­ralista" sobre os fenômenos Intencionais. Searle pretende distinguir-se também das formas de dualismo de origem cartesiana e de antimentalismo contemporâneo, oposto ao dualismo. Para ele, os fenômenos men­tais têm bases biológicas: são causados pe­los mecanismos cerebrais e realizados na estrutura do cérebro. Consciência e Inten­cionalidade pertencem à biologia humana tanto quanto a digestão ou a circulação. "É um fato objetivo do mundo a existência de certos sistemas – os cérebros – que são mu­nidos de estados mentais subjetivos, e é fí­sico o fato de sistemas semelhantes possuí­rem traços mentais". Esse naturalismo afas­ta Searle de seus precedentes fenomenoló­gicos tanto quanto de Frege, sua primeira fonte.

Edição brasileira: Intencionalidade, São Paulo, Mar­tins Fontes, 1995.
Estudo: F. Recanati, Les enoncés performatifs, Éd. de Minuit, 1983.