Diante desse quadro, vendo desenvolvendo uma série de observações e como ando bastante entusiasmado com a formulação delas, divido-as com o competente leitorado que, por certo, me ajudará passando-me as pesquisas que tenha a respeito.

Observe que:

1 – Em geral, o receptor não ouve o que o outro fala: ele ouve o que o outro não está dizendo.
2 – O receptor não ouve o que o outro fala: ele ouve o que quer ouvir.
3 – O receptor não ouve o que o outro fala: ele ouve o que já escutara antes e coloca o que o outro está falando naquilo que está acostumado a ouvir.
4 – O receptor não ouve o que o outro fala: ele ouve o que imagina que o outro ia falar.
5 – Numa discussão, em geral, os discutidores não ouvem o que o outro está falando. Eles ouvem quase que só o que estão pensando para dizer em seguida.
6 – O receptor não ouve o que o outro fala. Ele apenas ouve o que gostaria de ouvir o que o outro dissesse.
7 – A pessoa não ouve o que a outra fala. Ela apenas ouve o que está sentindo.
8 – A pessoa não ouve o que a outra fala. Ela ouve o que já pensava a respeito daquilo que a outra está falando.
9 – A pessoa não ouve o que a outra está falando. Ela retira da fala da outra apenas as partes que tenham a ver com ela e a emocionem, agradem ou molestem.
10- A pessoa não ouve o que a outra está falando. Ouve o que confirme ou rejeite o seu próprio pensamento. Vale dizer, ela transforma o que a outra está dizendo em objeto de concordância ou discordância.
11- A pessoa não ouve o que a outra está falando. Ouve o que possa se adaptar ao impulso de amor, raiva ou ódio que já sentia pela outra.
12- A pessoa não ouve o que a outra está falando. Ouve da fala dela apenas aqueles pontos que possam fazer sentido para as idéias e pontos de vistas que no momento a estejam influenciando ou tocando mais diretamente.

Esses doze pontos mostram como é raro e difícil conversar. Como é raro e difícil comunicar-se! O que há, em geral, ou são monólogos simultâneos trocados à guisa de conversa, ou são monólogos paralelos, à guisa de diálogo. O próprio diálogo pode haver sem que necessariamente haja comunicação. Esta só se dá quando ambos os pólos se ouvem, não, é claro, no sentido de “escutar”, mas no sentido de procurar compreender em sua extensão e profundidade o que o outro está dizendo.

Ouvir, portanto, é muito raro. É necessário limpar a mente de todos os ruídos e interferências do próprio pensamento durante a fala alheia.

Ouvir implica uma entrega ao outro, uma diluição nele. Daí a dificuldade de as pessoas inteligentes efetivamente ouvirem. A sua inteligência em funcionamento permanente, o seu hábito de pensar, avaliar, julgar e analisar tudo interferem como ruído na plena recepção daquilo que o outro está falando.

Não é só a inteligência a atrapalhar a plena audiência. Outros elementos perturbam o ato de ouvir. Um deles é o mecanismo de defesa. Há pessoas que se defendem de ouvir o que as outras estão dizendo, por verdadeiro pavor inconsciente de perderem a si mesmas. Elas precisam “não ouvir” por que “não ouvindo” livram-se da retificação dos próprios pontos de vista, da aceitação de realidades diferentes das próprias, de verdades idem e assim por diante. Livram-se do novo, que é saúde, mas as apavora. Não ouvir é, pois, um sólido mecanismo de defesa.

Ouvir é um grande desafio. Desafio de abertura interior; de impulso na direção do próximo, de comunhão com ele, de aceitação dele como é e como pensa. Ouvir é proeza. Ouvir é raridade. Ouvir é ato de sabedoria.

Depois que a pessoa aprende a ouvir, ela passa a fazer descobertas incríveis escondidas ou patentes em tudo aquilo que os outros estão dizendo a propósito de falar.

Artur da Távola, “O Globo”, 04/02/79.

Estes apontamentos partem da leitura que Mircea Eliade filósofo da religião faz dos conceitos de Sagrado e do Profano em sua obra: “O Sagrado e o Profano”

Primeiramente é preciso definir os termos e diferenciar o que pertence ao contexto sagrado e o que pertence ao contexto profano.

O profano é o caos, o instável, o relativo e inconstante, sem uma realidade definida (e definitiva). Para a pessoa religiosa o caos é o nada. Assim o espaço profano que causa terror.

O Sagrado por sua vez é o cosmos, o constante, verdadeiro, a única realidade.  Sagrado do hebraico Kadosh (separado) e do latim Sanctus (separado). Assim sagrado é diferente de banal.

Portanto para a pessoa religiosa o espaço não é homogêneo, existem rupturas. Existem espaços qualitativamente diferentes de outros. O espaço sagrado é aquele onde há significado, é o único real e verdadeiro diferente do espaço profano que carece de significado e forma.

Sendo o sagrado a única realidade “a manifestação do sagrado funda ontologicamente o mundo” (Mircea Eliade), assim o espaço sagrado é a única maneira de se aproximar do mundo sagrado. O Espaço sagrado passa a ser o “centro do mundo” e este é sempre designado por um símbolo que coloca em comunicação os mundos terrestre e supra-terrestre. Interessante notar que os símbolos em si são muitas vezes suficientes para sacralizar um ambiente.

O Tempo Sagrado

Um momento sagrado se diferencia dos demais momentos porque sagrado é sempre aquilo que é (ou seja, aquilo que é em si, não depende de nada mais – por ex.: para Deus o tempo não passa, Ele não morre, ao contrário do ser humano).

A manifestação do sagrado altera a relação da pessoa com o tempo e o espaço. As festas e ritos litúrgicos são a re-atualização de um evento sagrado e como o tempo sagrado é sempre igual a si mesmo (nunca muda nem se esgota) o intuito destas festas e ritos litúrgicos é o de reencontrar este mesmo tempo original (primordial e sacro)

A vida do homem religioso acontece tanto no tempo sagrado quando no tempo profano.

Mas o homem não religioso (segundo Mircea Eliade) também tem experiências transcendentais semelhantes ao tempo sagrado. Como por ex.: ouvir uma música ou encontrar-se com uma pessoa que ama. Isto acontece também com o espaço, ex.: um aconchegante restaurante, no inverno, com lareira, meia luz, boa musica e aromas.

A diferença com o homem religioso está na sacralidade destes eventos. Para o homem não religioso o tempo não apresenta mistério. Possui um começo e um fim (fim total da existência). Já o homem religioso pára o tempo profano através das festas e cerimônias litúrgicas que evocam o tempo sagrado.

As festas e ritos religiosos acontecem num espaço diferente aonde não se vai para fazer coisas banais (do dia-a-dia). É no espaço sagrado (templo, igreja, etc.) que são diferentes dos demais espaços (do cotidiano) que acontece um processo de re-encenação do sagrado. O homem tem a necessidade de objetividade (inclusive através da presença de símbolos e imagens que diferenciam o espaço). Estes ritos também possuem o objetivo de re-ensinarem a santidade (sacralidade) dos modelos divinos.

O Calendário Sagrado é a re-atualização cosmogônica (primordial – criação). As festas e rituais litúrgicos sempre acontecem no tempo sagrado (cosmogônico). Assim existe uma diferença no comportamento da pessoa durante a festa de antes ou depois. Durante o momento é sacro, especial é a própria eternidade.

Pedro de Freitas Júnior
Bacharel em Filosofia – UFSC e Especialista em Filosofia Clínica – Instituto Packter

Protágoras

Os fragmentos da abundante obra de Pro­tágoras reduzem-se a pouca coisa, mas Platão é uma fonte bastante rica de infor­mações.

Primeiro dos "sofistas", Protágoras pro­fessa um relativismo sem ceticismo, o que Eugène Dupréel chamava – não sem algum anacronismo – de "convencionalismo so­ciológico".

"O homem é a medida de todas as coi­sas." Levar essa fórmula a sério é aplicá-la a ela mesma e observar que seu sentido não poderia ser absolutamente determinado fora de interpretações subjetivas. Platão se­gue a pista dessa contradição interna para refutar o relativismo de Protágoras, mos­trando que, em sendo verdadeira a fórmula, então também se tem o direito de dizer que ela é falsa. "O homem é a medida de todas as coisas": isso significa que nada há que não seja pelo homem, ou seja, que tudo é artificial ou, se preferirmos, convencional. Não há valores em si, mas apenas por deci­são humana, social. Não há universalidade, mas apenas comunidades.

Protágoras enfrentou problemas por ter escrito certo livro Sobre os Deuses. Conde­nado à morte, fugiu para a Sicília e morreu num naufrágio. No entanto, seus fragmen­tos não parecem professar diretamente um ateísmo radical, porém mais um agnosti­cismo: "Sobre os Deuses nada posso dizer, nem que existem nem que não existem." Nisso havia, pelo menos em germe, a nega­ção a priori de qualquer referência a uma transcendência capaz de fundamentar valo­res. O agnosticismo teórico de Protágoras equivale, na prática, a um ateísmo.

É preciso dizer algumas palavras sobre o famoso "Mito de Protágoras", relatado por Platão no diálogo que tem o mesmo nome.

Nele se descreve o homem como um pobre animal nu, lançado no mundo sem ter o direito ao menor favorecimento por parte da natureza. Essa antropologia redunda nu­ma apologia à organização social, à técnica e ao meio de sua transmissão: a educação­ – únicas armas de que o homem dispõe nessa luta desigual contra a natureza. Assim se fundamenta a tarefa que o sofista se atri­bui: educar os homens em conformidade com as convenções criadas pela sociedade na qual eles vivem.

Edição brasileira: Pré-socráticos, São Paulo, Nova Cultural, 1989 (Os pensadores).

Estudo: J.-P. Dumont, apresentação dedicada a Protá­goras na edição Les présocratiques, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 1988.

Karl Raimund Popper

No prolongamento de A lógica da pes­quisa científica, Popper dedica-se aqui à elaboração de uma teoria objetiva (ou obje­tivista) do conhecimento que rompa defini­tivamente com o ponto de vista subjetivista tradicional – o do racionalismo cartesiano e o do empirismo de Locke, Hume ou Ber­keley. Este de fato postula que "as expe­riências subjetivas são particularmente garantidas e constituem por isso um ponto de partida sólido ou uma base adequada". Con­tra essa obsessão do fundamento, à qual a maioria dos filósofos sucumbiram, Popper toma o partido do senso comum, esponta­neamente realista. Que os objetos de nosso ambiente conhecido não se deslocam sozi­nhos quando lhes damos as costas, estamos todos dispostos a admitir. Ora, essa atitude provém justamente de uma abordagem ob­jetivista do conhecimento. Um conheci­mento fiel à realidade e independente do sujeito cognoscente, tal é o conhecimento objetivo (ou conhecimento sem sujeito cog­noscente) defendido pelo autor.

É para melhor ilustrar a situação particular de nossas teorias, conjecturas e suposi­ções objetivas que Popper distingue, um pouco à maneira de Platão, três mundos: o "mundo 1", ou o mundo físico; o "mundo 2", ou o mundo de nossos estados de cons­ciência e de nossos pensamentos subjeti­vos; e o "mundo 3", ou o mundo do pensa­mento objetivo, constituído pelos conteú­dos lógicos dos livros, das teorias, dos pro­blemas, das discussões, das obras de arte etc. A raça humana poderia perfeitamente desaparecer, e os habitantes do terceiro mun­do, que são as "teorias em si" por ela pro­duzidas ao longo de sua história, nem por isso deixariam de existir. Pois o mundo 3 é autônomo: as soluções nele nascidas po­dem dar origem a novos problemas, a novas discussões, a novas soluções, que se enri­quecerão por sua vez. Tampouco o terceiro mundo de Popper é o mundo imutável das Ideias de Platão. Ele evolui, progride ao sabor das conjecturas e das refutações ela­boradas pelos homens. Assim, opera-se nele uma espécie de seleção darwiniana que divide nossas teorias em teorias caducas (porque invalidadas pelos testes) e teorias verossímeis (as que, até o presente, resisti­ram à prova dos testes).

Se esse terceiro mundo é uma criação da racionalidade humana, esta, em contraparti­da, deve muito ao terceiro mundo. É essa autotranscendência que, para Popper, constitui o fato mais marcante da evolução humana: "Ocorre com nossas teorias o que acon­tece com nossos filhos: tendem a tornar-se em grande parte independentes de quem lhes deu vida. E, assim como isso pode ocorrer com nossos filhos, também ocorre com nossas teorias: pode ser que recebamos delas maior quantidade de conhecimento do que aquele com que as dotamos no início", escreve o autor como conclusão.

Edição brasileira: Conhecimento objetivo, Belo Ho­rizonte, Itatiaia, 1975.

Estudo: R. Bouveresse, Karl Popper, ou Le racionalisme critique, Vrin, 1987.

A LIBERDADE EM MERLEAU-PONTY
Pedro de Freitas Júnior

Tentaremos aqui trabalhar de maneira rápida e concisa, porém o mais abrangente possível o que é a liberdade em Merleau-Ponty, estudando o terceiro capítulo: A liberdade da terceira parte da Fenomenologia da Percepção. Começamos então com a pergunta: Que é liberdade para Merleau-Ponty?

Para Merleau-Ponty, a liberdade não é uma dádiva, mas sim uma conquista, realizada pelo homem no mundo (através da ação do homem no mundo). Não se pode dizer que há uma liberdade absoluta, a liberdade é a possibilidade de superar uma situação de fato. “Nascer é ao mesmo tempo nascer do mundo e nascer no mundo. O mundo está já constituído, mas também nunca completamente constituído” (Fenomenologia, pg. 608). Nossa liberdade vem a ser quando nós nascemos no mundo. Quando nascemos somos “jogados” no mundo, entramos na esfera do mundo, que é um campo aberto de possibilidades (a qualquer momento a nosso dispor), o que nos permite a liberdade. Entretanto o homem não nasce totalmente livre. O homem “nasce no mundo e nasce do mundo”, o mundo está constituído, mas também nunca está totalmente constituído. Assim o homem precisa se fazer neste mundo. Pela sua esfera, social, cultural e geográfica, são impostos limites a sua liberdade. Ao mesmo tempo em que nascendo no mundo se abre um vasto campo de possibilidades ao homem, esse mesmo mundo impõe limites à liberdade.

O homem nasce aberto ao mundo, com um campo de possibilidades disponíveis, mas ao mesmo tempo ele é limitado por esse mesmo mundo. Assim não há determinismo, e nem escolha absoluta. É impossível que o homem seja livre em algumas ações e determinado em outras. O homem nunca é somente coisa e nunca somente consciência pura. O homem não pode ser determinado do exterior, porque para que algo pudesse determinar o homem seria necessário que ele fosse uma coisa. Mas “… nunca há determinismo e nunca há escolha absoluta, nunca sou uma coisa e nunca sou consciência nua” (Fenomenologia, pág. 608). Assim é preciso que o homem se faça, ou melhor, se constitua nas suas relações com as coisas e com os outros homens. O homem convive, coexiste, assim ele se realiza como ser nessa própria coexistência. Nada do exterior pode determinar o homem, não que o homem não seja solicitado, mas ao contrário, porque de repente ele pode estar fora de si, e aberto ao mundo. O homem pode se ultrapassar, não somente pelo fato de estar no mundo como coisa, mas pelo fato de ser no mundo, se fazer no mundo e estar aberto ao mundo.

O homem não é determinado do exterior, porque os motivos não pesam em sua decisão, mas sim a decisão e que empresta sua força. A decisão faz aparecer os motivos. Assim quando o homem desiste de alguma coisa os motivos parecem perder a força e até mesmo desaparecer.

Por exemplo, em um dia alguém pode pensar em ir ao cinema, porém alguns motivos aparentemente o(a) impedem como o vento sul (frio), e ainda com o automóvel estragado, o cansaço, e por isso não vai ao cinema. Estes são os motivos que o aparentemente o(a) impedem de sair. Mas em outro dia, a mesma pessoa está decidida a ir ao cinema, mesmo com as mesmas condições e motivos acima, acrescentando chuva forte e fria e uma forte dor de cabeça, não a impedem de ir ao cinema. É neste sentido que a decisão (ir ao cinema) empresta sua força, e os motivos que mesmo iguais ou maiores não o impediram de ir ao cinema.

O homem está como que emaranhado às coisas e aos outros, assim nada pode tornar o homem livre para tudo. A idéia de liberdade absoluta é abolida pela idéia de situação. A existência do homem se dá com a síntese do Em si e do Para si. Não tendo como separar as duas. Tudo que o homem é, seu passado, sua conduta, temperamento, são verdadeiros desde que sejam considerados como momentos de seu ser total, ou seja, sem que se possa dizer que é ele quem dá sentido às coisas, ou que recebe delas. Este sentido se dá na interação do seu ser com as coisas. O homem é uma estrutura psicológica e histórica. Estando no mundo ele “recebe” uma maneira de existir. Assim todos os seus atos e pensamentos estão vinculados a essa estrutura. Entretanto a liberdade não se dá, apesar ou sobre as motivações, mas por meio delas. Aqui esta estrutura que é o homem, não limita seu acesso ao mundo, mas, ao contrário é o meio que faz o homem comunicar-se com ele. É só assumindo a sua situação, social e natural, é que o homem poderá ter a liberdade.

Desta maneira o homem não é livre porque escolhe (decide) absolutamente, ele só pode fazer a escolha a partir de algo que já existe. A sua escolha está condicionada. Por exemplo: Somos homens e por isso precisamos nos alimentar. Estamos “condenados” a sermos homens, mas podemos escolher comer ou não comer. O homem é livre ao fazer algo com a situação, dado que está na situação sempre, já existe o compromisso sempre.

Pode-se tentar criar um exemplo: Uma pessoa que devido a um acidente tornou-se impossibilitada de se expressar através da fala, busca a pintura como um “refúgio” e uma maneira que ela pode expressar seus sentimentos e idéias acaba se tornando um(a) grande pintor(a), essa pessoa é livre porque construiu algo com a ausência da fala (voz), conseguiu contornar um obstáculo dado pelo mundo. Tem-se assim a liberdade de criação, é um novo sentido dado e que se constitui um acontecimento.

Entretanto a consciência não é formada por uma seqüência de instantes e acontecimentos, é perseguida pelo “fantasma” do instante, mas que precisa constantemente ser rompido por um ato de liberdade.

“… o homem é só um laço de relações apenas as relações contam para o homem.” (Fenomenologia, pág. 612)

Por: Pedro de Freitas Júnior
(Bacharel em Filosofia pela UFSC e Especialista em Filosofia Clínica pelo Instituto Packter)

Bibliografia:
MERLEAU-PONTY, Maurice A fenomenologia da Percepção. 2ª edição – São Paulo: Martins Fontes, 1999

CARTAS FILOSÓFICAS,
Lettres philosophiques, 1734.
VOLTAIRE (François Marie Arouet, dito), 1694-1778.

Essas cartas, em número de vinte e cinco, foram redigidas por Voltaire ao voltar da In­glaterra, entre 1729 e 1733, donde o nome Cartas inglesas. Do outro lado da Mancha, Voltaire descobrira a filosofia de Newton, a liberdade parlamentar, a tolerância, o livre ­pensar. Seu intuito era levar todo o conti­nente a tirar proveito daquelas boas coisas!

Por trás de uma sátira permanente da so­ciedade francesa e de suas taras (despotis­mo, intolerância, privilégios), descobre-se um pensamento positivo sobre a liberdade e seus benefícios.

As primeiras cartas (I a VII) criticam o cristianismo católico, os padres, e exaltam a tolerância dos quakers, cuja religião está bem mais próxima do deísmo. Voltaire ataca os anglicanos e os presbiterianos, cuja into­lerância e cuja rigidez são consideradas perigosas, e defende a idéia da necessária subordinação da religião ao governo civil. Aliás, o autor nada vê, nas Escrituras, que se oponha ao desaparecimento dos sacra­mentos e à supressão do corpo clerical.

Depois de três cartas dedicadas à política e às instituições (VIII, IX, X), são aborda­dos os assuntos mais diversos: filosofia, teo­ria do conhecimento, comparação do carte­sianismo com a física de Newton, literatura e liberdade de expressão.

A carta XXV, Sobre os pensamentos de Pascal, merece menção especial: o pessi­mismo pascaliano, que afasta o homem da ação, sua obstinação em querer provar o va­lor do cristianismo, que pode redundar na intolerância, tudo isso horroriza Voltaire. Este se compraz a fustigar as inconsequên­cias dos Pensamentos e a propor um ideal puramente laico de felicidade humana.

Essas Cartas marcam uma reviravolta na carreira literária de Voltaire. Pelo tom e pela alacridade do estilo, inauguram o período das suas grandes obras polêmicas. Cons­ciente da força do que escrevera, Voltaire não teve pressa em publicá-las. Mas, feito isto, um decreto do Parlamento condenou o livro à fogueira, e uma ordem régia man­dou o impressor para a Bastilha e obrigou o autor a refugiar-se na Lorena, em casa da marquesa de Châtelet.

Estudo: B. Groethuysen, Philosophie de la Révolu­tion française, cap. IV: “Voltaire ou la passion de la raison” , col. “Tel”, Gallimard, 1982.

                                                        por  Rubem Alves

Colega aposentado com todas as credenciais e titulações. Fazia tempo que a gente não se via. Entrou em meu escritório sem bater e sem se anunciar. Nem disse bom-dia. Foi direto ao assunto. “ – Rubão, estou escrevendo um livro em que conto o que aprendi em minha vida. Mas eles dizem que o que escrevo não serve. Não é científico. Rubão: o que é científico ?” Havia um ar de indignação e perplexidade naquela pergunta. Uma sabedoria de vida tinha de ser calada: não era científica. As inquisições de hoje, não é mais a Igreja que as faz.

Não sou filósofo. Eles sabem disso e nem me convidam para seus simpósios eruditos. Se me convidassem eu não iria. Faltam-me as características essenciais. Nietzsche, bufão, fazendo caçoada, cita Stendhal sobre as características do filósofo. “Para se ser um bom filósofo é preciso ser seco, claro e sem ilusões. Um banqueiro que fez fortuna tem parte do caráter necessário para se fazer descobertas em filosofia, isto é, para ver com clareza dentro daquilo que é”.

Não sou filósofo porque não penso a partir de conceitos. Penso a partir de imagens. Meu pensamento se nutre do sensual. Preciso ver. Imagens são brinquedos dos sentidos. Com imagens eu construo histórias.

 
     "… penso a partir de imagens."

E foi assim que, no preciso momento em que meu colega formulou sua pergunta perplexa, chamada por aquela pergunta augusta, apareceram na minha cabeça imagens que me contam uma história:

“Era uma vez uma aldeia às margens de um rio, rio imenso cujo lado de lá não se via, as águas passavam sem parar, ora mansas, ora furiosas, rio que fascinava e dava medo, muitos haviam morrido em suas águas misteriosas, e por medo e fascínio os aldeões haviam construído altares a suas margens, neles o fogo estava sempre aceso, e ao redor deles se ouviam as canções e os poemas que artistas haviam composto sob o encantamento do rio sem fim.

O rio era morada de muitos seres misteriosos. Alguns repentinamente saltavam  de suas águas, para logo depois mergulhar e desaparecer. Outros, deles só se viam os dorsos que se mostravam na superfície das águas. E, havia as sombras que podiam ser vistas deslizando das profundezas, sem nunca subir à superfície. Contava-se, nas conversas á roda do fogo, que havia monstros, dragões, sereias e iaras naquelas águas, sendo que alguns suspeitavam mesmo que o rio fosse morada de deuses. E todos se perguntavam sobre os outros seres, nunca vistos, de número indefinido, de formas impensadas, de movimentos desconhecidos, que morariam nas profundezas escuras do rio.

Mas tudo eram suposições. Os moradores da aldeia viam de longe e suspeitavam – mas nunca haviam conseguido capturar uma única criatura das que habitavam o rio: todas as suas magias, encantações, filosofias e religiões haviam sido inúteis: haviam produzido muitos livros mas não haviam conseguido capturar nenhuma das criaturas do rio.

Assim foi, por gerações sem conta. Até que um dos aldeões pensou um objeto jamais pensado. (O pensamento é uma coisa existindo na imaginação antes de ela se tornar real. A mente é útero. A imaginação a fecunda. Forma-se um feto: pensamento. Aí ele nasce…) Ele imaginou um objeto para pegar as criaturas do rio. Pensou e fez. Objeto estranho: uma porção de buracos amarrados por barbantes. Os buracos eram para deixar passar o que não se desejava pegar: a água. Os barbantes eram necessários para se pegar o que se deseja pegar: os peixes. Ele teceu uma rede.

Todos se riram quando ele caminhou na direção do rio com a rede que tecera. Riram-se dos buracos dela. Ele nem ligou. Armou a rede como pôde e foi dormir. No dia seguinte, ao puxar a rede, viu que nela se encontrava, presa, enroscada,uma criatura do rio: um peixe dourado.

Foi aquele alvoroço. Uns ficaram com raiva. Tinham estado tentando pegar as criaturas do rio com fórmulas sagradas, sem sucesso. Disseram que a rede era objeto de feitiçaria. Quando o homem lhes mostrou o peixe dourado que sua rede apanhara, eles fecharam os olhos e o ameaçaram com a fogueira.

Outros ficaram alegres e trataram de aprender a arte de fazer redes. Os tipos mais variados de redes foram inventados. Redondas, compridas, de malhas grandes, de malhas pequenas, umas para ser lançadas, outras para ficar à espera, outras para ser arrastadas. Cada rede pegava um tipo diferente de peixe.

Os pescadores-fabricantes de redes ficaram muito importantes. Porque os peixes que eles pescavam tinham  poderes maravilhosos para diminuir o sofrimento e aumentar o prazer. Havia peixes que se prestavam para ser  comidos, para curar doenças, para tirar a dor, para fazer voar, para fertilizar os campos e até mesmo para matar. Sua arte de pescar lhes deu grande poder e prestígio, e, eles passaram a ser muito respeitados e invejados.

Os pescadores-fabricantes de redes se organizaram numa confraria. Para pertencer à confraria, era necessário que o postulante soubesse tecer redes e que apresentasse, como prova de sua competência, um peixe pescado com as redes que ele mesmo tecera.

 
… saber tecer uma rede.

Mas uma coisa estranha aconteceu. De tanto tecer redes, pescar peixes e falar sobre redes e peixes, os membros da confraria acabaram por esquecer a linguagem  que os habitantes da aldeia haviam falado sempre e ainda falavam. Puseram, em seu lugar, uma linguagem apropriada a suas redes e a seus peixes, que tinha de ser falada por todos os seus membros, sob pena de expulsão. A nova linguagem recebeu o nome de ictiolalês (do grego ichthys = “peixe” + “fala”). Mas, como bem disse Wittgenstein alguns séculos depois, “os limites da minha linguagem denotam os limites do meu mundo”. Meu mundo  é aquilo sobre o que posso falar. A linguagem estabelece uma ontologia. Os membros da confraria, por força de seus hábitos de linguagem, passaram a pensar que só era real aquilo sobre que eles sabiam falar, isto é,  aquilo que era pescado com redes e falado em ictiolalês. Qualquer  coisa que não fosse peixe, que não fosse apanhado com suas redes, que não pudesse ser falado em ictiolalês, eles recusavam e diziam: “Não é real”.

Quando as pessoas lhes falavam de nuvens, eles diziam: “Com que rede esse peixe foi pescado ?” A pessoa respondia: “Não foi pescado, não é peixe”. Eles punham logo fim à conversa: “Não é real”. O mesmo acontecia se as pessoas lhes falavam de cores, cheiros, sentimentos, música, poesia, amor, felicidade. Essas coisas, não há redes de barbante que as peguem. A fala era rejeitada com o julgamento final: “Se não foi pescado no rio com rede aprovada não é real”.

As redes usadas pelos membros da confraria eram boas  ? Muito boas.

Os peixes pescados pelos membros da confraria eram bons ? Muito bons.

As redes usadas pelos membros da confraria se prestavam para pescar tudo o que existia no mundo ? Não. Há muita coisa no mundo, muita coisa mesmo, que as redes dos membros da confraria não conseguem pegar. São criaturas mais leves, que exigem redes de outro tipo, mais sutis, mais delicadas. E, no entanto, são absolutamente reais. Só que não nadam no rio.

Meu colega aposentado, com todas as credenciais e titulações, mostrou para os colegas um sabiá que ele mesmo criara. Fez o sabiá cantar para eles, e eles disseram: “Não foi pego com as redes regulamentares; não é real; não sabemos o que é um sabiá; não sabemos o que é o canto de um sabiá…”

Sua pergunta está respondida, meu amigo: o que é científico ?

Resposta: é aquilo que caiu nas redes reconhecidas pela confraria dos cientistas. Cientistas são aqueles que pescam no grande rio …

Mas há também os céus e as matas que se enchem de cantos de sabiás … Lá as redes dos cientistas ficam sempre vazias.

O amor se diz de muitas formas; “Diante de um superior, nosso eu nada mais tem a dizer do que declarar amor”, escreve Bettina Brentanoa Goethe, autor de Os sofrimentos do jovem Werther, uma obra que serviu como estimulo a uma série de suicídios por amor em meados do século XVIII. E o sofrimento de Goethe dá origem a um dos mais belos livros sobre a dor de um amor não-correspondido. Se o amor não correspondido pode levar ao suicídio, também pode dar origem à heróica aceitação do fardo de amar demais, como nos versos de Auden: se o afeto não pode ser o mesmo, que eu seja aquele que ama mais. Sentimentos comuns sobre o amor.

Por que nós, seres racionais, padecemos, vez por outra, dessas inquietações da alma? Por que sofremos por aquilo que era uma promessa de felicidade infinita? Por que continuamos a ter tais sentimentos quando já sabemos que a promessa de prazer trará apenas a certeza da dor? Por que entre a dor e o nada, preferimos a dor?

Sponville apresenta três formas de amor: o amor/Eros, que é aquele tematizado no Banquete de Platão e que permeia igualmente o amor romântico. Esse tipo de amor é caracterizado pelo DESEJO, não necessariamente o desejo carnal, mas o desejo do que falta. É o desejo de se reunir à sua metade perdida e se fundir com ela, formando um todo. Como essa fusão é impossível ou fugaz, o amor/Eros é CARÊNCIA, SOFRIMENTO, OBSEÇÃO DA BUSCA DAQUILO QUE COMPLETA. NÃO RARO, EROS ESTÁ LIGADO A MORTE. Assim o é nos relatos românticos de Tristão e Isolda, Romeu e Julieta e Os Sofrimentos do Jovem Werther. O sofrimento é parte essencial do amor romântico que dificilmente poderíamos imaginar esses personagens felizes.

O segundo: o amor Amizade ou amor/Philia, explorado por Aristóteles na Ética a Nicômaco. O amor/philia implica um desejo de partilhar a companhia do outro, seja pelo prazer, pelo útil ou pela virtude, esse ultimo seria sua forma mais completa, definida por Aristóteles como amizade entre bons e virtuosos, que implica querer o bem do outro e ter prazer em sua companhia. Ela é antes de tudo o prazer da presença e da companhia do outro. Os amigos virtuosos querem e fazem o bem uns aos outros e sua mutua companhia é agradável, pois suas atividades são semelhantes. A philia para Aristóteles é uma relação duradoura entre iguais, baseada na vontade de fazer o bem um ao outro e num prazeroso convívio. Ela não se reduz ao que hoje chamamos de amizade, a relação entre conjugues pode ser considerada uma forma de philia, desde que baseada na sua consideração como igual, no prazer da convivência e no mútuo desejo se fazer o bem um ao outro. Passada a paixão romântica, restaria a amizade Aristotélica. Como no caso de um casal de idosos.

O Amor em Spinoza, próximo à philia de Aristóteles; “O amor é uma alegria acompanhada da idéia de uma causa exterior”. Trata-se do amor de regozijo pela mera existência do outro. Nesse amor não há falta, nem a urgente inclinação de unir-se ao ser amado. Para Spinoza, enganam-se aqueles que pensam pertencer, à essência do amor, a vontade de unir-se à coisa amada. Essa é apenas uma propriedade desta afecção. A vontade de o amante unir-se ao amado designa apenas a consolidação do contentamento daquele que ama na presença do outro, alegria que pode existir, contudo, mesmo na ausência. O mero pensamento de sua existência é suficiente para o contentamento, sem implicar nenhuma necessidade de unir-se ao objeto de amor.

O terceiro tipo de amor é a Ágape ou Caritás, mais próximo à philia do que a Eros. É um amor de benevolência, porem não por uma pessoa em particular, mas por toda a humanidade. Esse amor leva a caridade desinteressada, fortemente incitada pelos discursos humanistas ou religiosos. Kant o denominará de benevolência ou humanitas pratica: trata-se de fazer o bem ao outro, ainda que não tendo nenhuma inclinação especial ou sentimental em relação a esse.

Analise que alguns filósofos fazem do amor, com ênfase na forma mais pertubadora: o amor/Eros.

O Banquete é um livro sobre o amor. Há discursos sobre elogias a Eros, deus do amor, entre esses discursos se destacam 3, por ressaltarem aqueles elementos que melhor definem o amor/Eros: a diferença entre o bom e o mau Eros, feito por Pausânias: o MITO DO ANDRÓGINO. Segundo Pausânias, não existe apenas Eros, mas dois: um Eros vulgar e o outro celeste. O Eros vulgar é aquele que ínsita o amor do corpo (sexo) e não do espírito (sentimental). Tal amor é guiado pela concupiscência, não tendo nenhuma preocupação com a virtude do ser amado, não sendo digno de apreço. Ao contrario, o Eros celeste não se dirige ao prazer do corpo, mas do espírito, ama a virtude e a inteligência do outro, não apenas seu corpo. As relações baseada no Eros celeste são mais duradouras, pois os amantes visam a companhia um do outro, já que amam sem espírito e não buscam algo meramente fugaz como o prazer do corpo. Elas levão as associações e amizades duradouras. Eros celeste é o amor da sabedoria e da virtude do outro, a ele nada deve-ser censurado e tudo deve ser permitido: implorar como mendigo, adular (“enganar”) ate a exaustão.

Banquete é o mito do andrógino, narrado por Aristófanes. Segundo a lenda, no inicio do mundo existiam três sexos humanos: o feminino, o masculino e o andrógino. Os seres humanos eram redondos, possuíam quatro pernas, quatro braços, um pescoço, e duas face, quatro orelhas e dois órgãos sexuais. Eles eram robustos, vigorosos e muito velozes, já que para correr davam voltas no ar, usando seus oito membros. Percebendo sua força e robustez, eles decidiram escalar o céu e atacar os deuses.

Zeus encontrou uma forma de enfraquecê-los sem destruí-los por completo. Decidiu corta-los ao meio – assim ficariam mais fracos, mas poderiam ainda se locomover pela terra sobre dois pés. Ele cortou os homens ao meio e virou-lhes a cabeça para dentro, a fim de que pudessem contemplar o ventre e o umbigo, memórias pelo merecido castigo por sua insolência. A partir de então, as criaturas humanas passaram a procuram a sua outra metade e, se a encontravam, ficavam abraçados com ela, gozando da sua unidade reencontrada. Como a saciedade era tanta, os seres morriam assim, abraçadas a sua metade, e a raça humana corria o perigo de extinção. Zeus pensou então num estratagema para que isso não ocorresse: pôs os órgãos sexuais para frente. Dessa forma, se as metades de um andrógino se encontrassem, reproduziriam outros seres. Se fossem as metades de um homem ou de uma mulher, haveria ao menos saciedade sexual no encontro e eles poderiam voltar à sua vida normal. MITO DAS ALMAS GÊMEAS.

Sócrates inicia narrando a defesa que Diotina faz da posição de que Eros não é belo: ele não é feio, nem mal, porem sua natureza mostra a sua própria carência. Para explicá-la, Diotina nos conta a concepção de Eros. Ele é concebido na festa de nascimento de Afrodite, na qual estavam Pênia, a pobreza, e Poros, o esperto filho de Métis. Embriagado de néctar, Poros vai aos jardins e adormece. Neste momento, Pênia querendo conceber um filho dele, deita-se ao seu lado e concebe Eros. Assim, Eros reúne em si as marcas de seus dois progenitores. É pobre, rude e sujo como sua mãe; vivendo na pobreza, passa de porta em porta a mendigar. A mendigar carinho e atenção, exemplo a personagem Silvia da novela das oito. Como o pai, é astuto e vive tramando estratagemas e maquinações. Não é mortal nem imortal, porque acaba o sentimento destinado a alguém, mas não acaba o sentimento em si, ou seja, deixa-se de amar alguém, mas a qualquer momento pode-se amar outro alguém. Acaba aquele sentimento, mas não o amor. Podendo morrer no mesmo dia em que nasceu, e, após sua morte, renascer. Sendo Eros concebido no dia do nascimento de Afrodite, ele é o amor do belo, visto que ela é bela. Por isso que o amor é belo. E esse é o lugar de Eros. Nem feio, nem belo, nem mortal, nem imortal, nem sábio, nem tolo, a essência do amor é fazer ponte entre o humano e o divino. Ele é a busca pela sua metade perdida, busca que evidencia a carência constitutiva de sua pobreza intrínseca.

MORRER DE AMOR

O amor romântico é o amor da impossibilidade de completar sua falta. Ele é ilusório e fugaz. Ou bem o amor não será correspondido, levando a tristeza, desespero ou mesmo a obsessão e morte, ou bem o amor romântico é correspondido e passará a uma forma de amor, mais próximo a philia. Segundo estudos contemporâneos, êxtase amoroso, rebatizado de limerence,dura em média de 18 meses a 3 anos. Surpreendentemente, 3 anos é a duração do elixir de amor de uma das primeiras manifestações literárias que exalta o amor romântico: Tristão e Isolda. Atualmente, sabe-se que essa sensação de euforia romântica é causada por uma substância chamada de feniletilamina. Também encontrada no cacau, matéria prima do chocolate.

TRISTÃO E ISOLDA

Romance baseado em narrativas do século XII e XIII. Isolda filha do rei da Irlanda, deverá ser levada a Cornualha para se casar como o rei Marc, o qual não conhecia. Zelando pelo futuro da filha e temendo que fosse infeliz longe de sua terra natal ao casar com um desconhecido, a mãe de Isolda, uma eximia feiticeira, prepara-lhe um elixir que deveria ser tomado pelos cônjuges antes da noite de núpcias e que faria com que eles se apaixonassem perdidamente um pelo outro. Tristão, sobrinho de Marc, é encarregado de levar Isolda a seu destino. No caminho ainda no navio que os levará para Cornualha, Brangien, criada de Isolda, revela a esta que traz consigo o elixir do amor. Isolda decide tomar a poção mágica e dá-la de beber a Tristão, o qual ignorava o que bebia. O elixir faria com os que bebessem padecessem de um amor tão intenso que não poderiam ficar longe um do outro mais do que um dia sem sofrer e mais do que uma semana sem correr o risco de morrer. Tristão e Isolda bebem o elixir que os unirá de um amor indissolúvel. Isolda, contudo, deverá cumprir sua promessa e casar-se com o rei Marc, o que terá uma serie de desventuras a ambos os amantes, culminando em sua morte. Isolda não é, contudo, vitima de nenhum sortilégio que tenha agido contra a sua vontade, ela sabia o que o elixir era capaz de provocar e mesmo assim decidiu toma-lo (livre arbítrio). Neste romance, podemos ver mais uma característica do amor romântico: se ele é uma doença da alma, é uma doença que o doente decide contrair. Isolda decide voluntariamente tomar o elixir, ainda que Tristão não esteja a par do que está bebendo. Contudo, em nenhum momento, mesmo nas maiores dificuldades, eles quiseram se curar do amor. Isolda é ameaçada pelo rei Marc de ser queimada viva, depois é deixada aos leprosos. Resgatada por Tristão, vai viver com ele nas florestas, sem abrigo nem alimento. O amor provocado pelo elixir possui a propriedade de deixar os amantes insensíveis à dor física e a fome. A dor física, a necessidade, a falta de alimentos e abrigo em nenhum momento fará os amantes deplorarem seu fardo. Kant comentará sobre essa paixão da alma: como curar um doente que não quer a si mesmo curar? Visto que o amor romântico é o amor da impossibilidade, suas manifestações literárias mais significativas estão ligadas à morte: a morte de Isolda e Tristão soma-se a morte de Romeu e Julieta e o suicídio de Werther.

Comparada à dor de um amor impossível a dor física de uma doença sem cura. O suicídio vem a extinguir a dor para a qual não há cura, assim como a morte natural extingue um corpo que não tem mais forças. O paralelo entre a doença do corpo e a doença da alma é reiterada muitas vezes. Não pode haver, portanto, reprovação moral do suicídio: chamar de covarde aquele que se priva da vida seria como censurar aquele que sucumbe a uma febre maligna. A natureza, afirma Werther, tem seus limites, ela sucumbe. O espírito que decide aniquilar a si mesmo não difere da natureza que extingue um corpo que esteja definhando. Na enfermidade, “a natureza não encontra nenhuma saída desse labirinto de forças intrincadas e antagônicas, e o homem tem que morrer”. Ao defender o suicídio por amor de uma jovem de seu povoado, Werther raciocina utilizando a analogia entre as enfermidades do corpo e os tormentos da alma. Assim como nas enfermidades do corpo, não há sentido em reprovar a natureza por não ter esperado o momento propicio para morrer, não há sentido em dizer que a pobre moça desesperada deveria esperar para recobrar o bom senso. A morte, a loucura, o suicídio, todos esses são males que fazem parte da essência do amor nessa sua figura radical.

O amor romântico não leva apenas a morte como impossibilidade da consumação da totalidade almejada. A impossibilidade da posse do ser amado pode levar ao impulso de morte e, por sua vez, a sua destruição. Para viver o amor romântico é preciso superar a morte. Isso ocorre quando descobrimos que o outro não é um mero objeto, sua condição é superior. Eu não desejo o outro, eu desejo o desejo do outro.

O AMOR, NA SUA FORMA AVASSALADORA, DISSOLVE TUDO O QUE É FIXO. OLHAR O OUTRO NOS OLHOS E TEMER O SENHOR ABSOLUTO NOS DÁ A DIMENSÃO MORTAL DE EROS.