ACAFIC

Martin Heidegger
DA ESSÊNCIA DA VERDADE,
Vom Wesen der Wahrheit, 1943.
MARTIN HEIDEGGER, 1889-1976.

Em sua vontade de romper com o idea­lismo tradicional, Heidegger dedica-se ao projeto de conferir a importância devida à ideia de "verdade da coisa". Por isso, des­creve a operação do conhecimento. Parte do princípio de que, no processo do conhe­cimento, estamos "abertos" à coisa; mas essa atitude só é possível porque nosso comportamento em geral se define pela noção de "abertura". A noção de abertura confunde-se, na verdade, com a liberdade propriamente dita, que "desvela" a coisa. Ora, se a coisa é, por isso mesmo, desvela­da, é porque, antes, estava velada, dissimu­lada, exatamente como o Ser. É assim que Heidegger nos leva a compreender qual é o papel da filosofia, e o que lhe confere valor profundo, a saber, revelar-nos, pela tomada de consciência, a dissimulação do Ser.

Assim se coloca a questão de saber o que é a verdade. A verdade é compreendida de duas maneiras. É "verdadeiro" o ouro como coisa que se encontra em conformidade com aquilo a que visamos quando pensa­mos em ouro. Mas também é "verdadeiro" um enunciado que signifique ou expresse a coisa que julgamos. A verdade está toda vez "em concordância": ela é "conformida­de" ou justeza (Richtigkeit). De maneira geral, o "deixar-ser" pode ser pensado tan­to como revelação quanto como dissimula­ção. Mas o Ser como existente total é obnu­bilado, oculto, não desvelado. Essa obnubi­lação vai impedir que a verdade se desvele. Toda a realidade humana é dominada por essa não-verdade. No entanto, não se trata de uma privação do Ser, mas do pressupos­to do desvelamento, porquanto a verdade é esse desvelamento do Ser. O que significa que o horizonte da obnubilação é a condi­ção necessária do desvelamento ou da ver­dade. Mas a própria dissimulação está dis­simulada. É por isso que Heidegger fala do "esquecimento do Ser". Assim, a questão da verdade remete à questão do Ser. Radi­calizando-se, ela se torna a "verdade da Es­sência", o advento do Ser no Dasein. O opúsculo termina com a observação de Hei­degger de que o pensamento do "sentido do Ser" ou da "verdade do Ser" não foi ali de­senvolvido. Cabe lembrar que é necessário que o desacerto abarque tudo o que faze­mos. Visto estar cortada a sua relação com o mistério, o desacerto é considerado pelo filósofo como a antiessência fundamental; ele é a verdade inautêntica. Contudo, esque­cido, o mistério nem por isso está elimina­do. Na Introdução à metafísica, o homem chega ao nada; resta-lhe reaprender que o nada é o véu do Ser.

Estudo: B. Rioux, L’être et la verité chez Heidegger e Saint Thomas d’ Aquin, P.U.F., 1963.

 
Hans-Georg Gadamer, 2000

A ARTE DE COMPREENDER
Hans Georg Gadamer

O problema hermenêutico é colocado em relação à filosofia do conhecimento.

A ação da consciência inserida no devir histórico é exercida na ordem da linguagem. A partir desse ponto de vista, coloca-se o problema da metodologia das ciências humanas. Encontram-se aí os temas mais caros ao filósofo: hermenêutica, tradição e linguagem.

A Hermenêutica, ciência da compreensão dos textos, desenvolvida tanto como pressuposto teológico da exegese bíblica como método de reflexão filosófica e científica (desenvolvido por Friedrich Schleiermacher, Wilhelm Dilthey, Martin Heidegger, Hans-Georg Gadamer, entre outros) parte do pressuposto de que tudo o que não foi compreendido pode ser desvendado por uma leitura cíclica.

O ciclo descreve um movimento da parte ao todo e à parte e ao todo e assim por diante, até se chegar a uma totalidade do objeto apreciado. Neste modelo, a não compreensão é apenas um momento temporário do processo de comunicação, a ser eliminado ou minimizado através deste círculo hermenêutico.

Estudo: P. Fruchon, introdução à edição francesa: L’art de comprendre, Aubier – Montaigne, 1982.

Fonte: http://www.dw-world.de/dw/article/0,,1874870,00.html

L’archéologie du savoir, 1969.
MICHEL FOUCAULT, 1926-1984.

Essa obra trata das formações e das transformações discursivas. Enquanto a história das ideias busca discernir, na decifração dos textos, as grandes unidades do pensamento, Foucault procura evidenciar as condições de formação das “coisas ditas”, as regras de sua transformação, as descontinuidades que as decompõem. Na verdade, trata-se de libertar a história do pensamento do preconceito da continuidade, livrá-la de pressupostos antropológicos baseados no par sujeito/objeto.

Serão recusadas as unidades tradicionalmente admitidas a título de critério de definição – do discurso (tais como os grandes tipos de discurso), da unidade do livro, do autor; também serão recusadas as concepções que vinculam a unidade do discurso a critérios de palavras e coisas, ao estilo de enunciação, à figura do tema. Suspendendo as categorias tradicionais, Foucault restitui aos enunciados o caráter de acontecimento, não para os isolar (pois nem tudo se passa apenas na ordem do discurso), mas para os relacionar com acontecimentos de ordem técnica, prática, econômica, social ou política. A descrição arqueológica dos discursos desenrola-se, portanto, na dimensão de uma história geral. Tenta mostrar que, apesar de autônomo e específico, nem por isso o discurso desfruta do status de pura idealidade e de total independência histórica.

Arqueologia analisa também as transformações discursivas: em particular, como aparece ou desaparece uma formação discursiva; como, de modo mais geral, uma formação discursiva substitui outra.

Em A arqueologia do saber, Foucault, no fundo, explica o que quis fazer nos livros anteriores: uma descrição pura dos fatos do discurso, um estudo desse vasto campo constituído pelo conjunto de todas as “coisas ditas” que, em sua dispersão de acontecimentos, dão-se como medicina, economia política, biologia … Mostrar que esses discursos formam domínios autônomos (ainda que não independentes), regrados (ainda que em constante transformação), anônimos e sem sujeito (ainda que permeiem tantas obras individuais): esse é o projeto de Foucault, projeto reafirmado na sua aula inaugural no Collège de France em 1970.

Edição brasileira: A arqueologia do saber, Petrópolis, Vozes/Lisboa, Centro do Livro Brasileiro, 1972.

Estudos: G. Deleuze, Foucault, Ed. de Minuit, 1986.
A. Kremer-Marietti, Foucault et l’archéologie du savoir, Seghers, 1974.

Livro: Hebeche, Luiz O mundo da consciência – ensaio sobre a filosofia da psicologia de L. Wittgenstein, Porto Alegre: EDIPUC, 2002.

Consciencia é linguagem. Ou melhor: só na linguagem é que se pode tratar do mundo da consciência. O significado das palavras “mundo” e “consciência” é o modo como elas são usadas na linguagem. Trata-se de eliminar a ideia de que a complexidade dos conceitos psicológicos, que estão na linguagem ordinária, seja subsumida na unidade de um superconceito – a consciência. Dizer-se, porém, que a linguagem ordinária é o lugar onde se decide sobre o significado das palavras pode apenas resultar na passagem de um monismo da filosofia da consciência para um monismo semântico. Luiz Hebeche

De libero arbitrio, entre 388 e 395.
AGOSTINHO (Aurelius Augustinus, santo), 354-430.

Saint Au­gustin

Esse diálogo teológico, redigido em Ro­ma e depois em Hipona entre 388 e 395, é composto por três livros que transcrevem os colóquios entre o autor e seu amigo Evó­dio. A conversação trata inicialmente do mal: O que é o mal? Existe um mal em si? Em que medida se pode dizer que uma ação é má ou não? Não é por ser proibido que um ato é mau; é por ser mau que é proibido, afirma Agostinho. Cabe ao ho­mem, com o apoio da razão, escolher entre o bem e o mal, entre a virtude e a paixão. Isso significa que o homem é responsável por seus atos: se ele enveredar pelo cami­nho do bem, será recompensado e levará vida feliz; se enveredar pelo caminho do pecado, se afastará de Deus e sofrerá a pu­nição merecida.

O livre-arbítrio existe; como todo bem, vem de Deus; o homem pode, porém, utili­zá-lo de maneira nefasta. Pode-se então per­guntar por que Deus, que conhece o futuro, não retira dos pecadores o livre-arbítrio; es­sa atitude parece um tanto paradoxal. Agos­tinho esclarece que na verdade são dois elementos distintos: Deus não é responsá­vel pelos pecados dos homens; sua grande­za está precisamente em deixar que os homens pequem livremente. O pecado é necessário à perfeição do universo; é justo que o pecador seja punido pelo mal que cometeu; o castigo pode, então, ser consi­derado um bem. A alma aspira a um bem e deve agir de tal modo que a ele tenha acesso; a vida bem-aventurada é a recompensa suprema.

Interessante nessa obra de juventude é a exposição das doutrinas do autor sobre a graça, a predestinação e o pecado original, que ele desenvolverá em suas obras ulte­riores. Sente-se que Agostinho nem sem­pre está seguro; mas suas teorias para con­ciliar as diversas doutrinas católicas são ori­ginais, e sua linguagem é incontestavel­mente nova.

Edição brasileira: O livre-arbítrio, São Paulo, Pau­lus, 1994.
Estudo: E. Gilson, lntroduction à l’étude de Saint Au­gustin, Vrin, 1982.