ACAFIC

ESTRUTURA DAS REVOLUÇÕES CIENTÍFICAS,
The Structure of Scientific Revolutions, 1962.
THOMAS SAMUEL KUHN.

Kuhn observa que a maioria dos historia­dores das ciências ilustra ou defende a ideia de que a ciência progride por acumulação linear das descobertas e intenções indivi­duais. Para o autor desse ensaio, essa visão continuísta do desenvolvimento científico só pode ser aplicada àquilo que ele chama de “ciência normal”.

Durante os longos períodos em que a ciência é normal, o conjunto da comunida­de científica (pesquisadores, mas também professores e alunos) forma corpo em tomo de uma “matriz disciplinar”, ou paradigma, que inspira. Erigidos à categoria de dog­mas, esses paradigmas, a exemplo da teoria do movimento de Aristóteles ou da concep­ção corpuscular da luz, orientam a pesquisa e determinam o âmbito no qual seus resul­tados serão interpretados. Se ocorrer uma “anomalia”, todos se esforçarão por reduzi­-la, para que ela possa amoldar-se “à caixa pré-formada e inflexível fornecida pelo pa­radigma”. Assim, a ciência normal, ao contrário do que afirma Popper em A lógica da pesquisa científica, quase não procede por conjecturas e refutações, mas sim pelo acú­mulo de teorias destinadas a ratificar as ba­ses do paradigma do momento.

No entanto, certas anomalias “resistem” aos esforços de assimilação dos cientistas. O paradigma em vigor entra então em crise, a ciência se torna extraordinária, e seus agen­tes são obrigados a rejeitá-lo para, depois de um período de relativa confusão, substituí-lo por um novo paradigma capaz de explicar de maneira satisfatória fenômenos julgados “anormais” no sistema anterior.

É durante essas revoluções (passagens de um paradigma a outro) que a ciência real­mente progride. Pois o abandono de um ve­lho paradigma pela comunidade científica provoca uma revisão radical de seus princí­pios, métodos e critérios de juízo: “O que antes da revolução era um pato para o cien­tista, depois dela passa a ser um coelho”, escreve Kuhn com inegável senso de sínte­se. Para além das teorias científicas, é nos­sa própria visão de mundo que passa por modificações quando um paradigma é aban­donado em favor de outro.

Edição brasileira: A estrutura das revoluções científi­cas, São Paulo, Perspectiva, 1996.

Estudo: Stengers, “La description de Kuhn et son application à la biologie contemporaine”, in Annales de l’Institut de philosophie, Bruxelles, 1973.
Publicado anteriormente em 27 de fevereiro de 2010

Estes apontamentos partem da leitura que Mircea Eliade filósofo da religião faz dos conceitos de Sagrado e do Profano em sua obra: “O Sagrado e o Profano”

Primeiramente é preciso definir os termos e diferenciar o que pertence ao contexto sagrado e o que pertence ao contexto profano.

O profano é o caos, o instável, o relativo e inconstante, sem uma realidade definida (e definitiva). Para a pessoa religiosa o caos é o nada. Assim o espaço profano que causa terror.

O Sagrado por sua vez é o cosmos, o constante, verdadeiro, a única realidade.  Sagrado do hebraico Kadosh (separado) e do latim Sanctus (separado). Assim sagrado é diferente de banal.

Portanto para a pessoa religiosa o espaço não é homogêneo, existem rupturas. Existem espaços qualitativamente diferentes de outros. O espaço sagrado é aquele onde há significado, é o único real e verdadeiro diferente do espaço profano que carece de significado e forma.

Sendo o sagrado a única realidade “a manifestação do sagrado funda ontologicamente o mundo” (Mircea Eliade), assim o espaço sagrado é a única maneira de se aproximar do mundo sagrado. O Espaço sagrado passa a ser o “centro do mundo” e este é sempre designado por um símbolo que coloca em comunicação os mundos terrestre e supra-terrestre. Interessante notar que os símbolos em si são muitas vezes suficientes para sacralizar um ambiente.

O Tempo Sagrado

Um momento sagrado se diferencia dos demais momentos porque sagrado é sempre aquilo que é (ou seja, aquilo que é em si, não depende de nada mais – por ex.: para Deus o tempo não passa, Ele não morre, ao contrário do ser humano).

A manifestação do sagrado altera a relação da pessoa com o tempo e o espaço. As festas e ritos litúrgicos são a re-atualização de um evento sagrado e como o tempo sagrado é sempre igual a si mesmo (nunca muda nem se esgota) o intuito destas festas e ritos litúrgicos é o de reencontrar este mesmo tempo original (primordial e sacro)

A vida do homem religioso acontece tanto no tempo sagrado quando no tempo profano.

Mas o homem não religioso (segundo Mircea Eliade) também tem experiências transcendentais semelhantes ao tempo sagrado. Como por ex.: ouvir uma música ou encontrar-se com uma pessoa que ama. Isto acontece também com o espaço, ex.: um aconchegante restaurante, no inverno, com lareira, meia luz, boa musica e aromas.

A diferença com o homem religioso está na sacralidade destes eventos. Para o homem não religioso o tempo não apresenta mistério. Possui um começo e um fim (fim total da existência). Já o homem religioso pára o tempo profano através das festas e cerimônias litúrgicas que evocam o tempo sagrado.

As festas e ritos religiosos acontecem num espaço diferente aonde não se vai para fazer coisas banais (do dia-a-dia). É no espaço sagrado (templo, igreja, etc.) que são diferentes dos demais espaços (do cotidiano) que acontece um processo de re-encenação do sagrado. O homem tem a necessidade de objetividade (inclusive através da presença de símbolos e imagens que diferenciam o espaço). Estes ritos também possuem o objetivo de re-ensinarem a santidade (sacralidade) dos modelos divinos.

O Calendário Sagrado é a re-atualização cosmogônica (primordial – criação). As festas e rituais litúrgicos sempre acontecem no tempo sagrado (cosmogônico). Assim existe uma diferença no comportamento da pessoa durante a festa de antes ou depois. Durante o momento é sacro, especial é a própria eternidade.

Pedro de Freitas Júnior
Bacharel em Filosofia – UFSC e Especialista em Filosofia Clínica – Instituto Packter

HENRI BERGSON

Conhecer uma realidade é, no sentido habitual do termo

“conhecer”: tomar conceitos já feitos, dosá-los, combiná-los até obter um equivalente prático do real. Mas não se deve esquecer que o trabalho da inteligência está longe de ser um trabalho desinteressado. Não visamos em geral conhecer por conhecer, mas conhecer para tomar uma decisão, para tirar algum proveito; enfim, para satisfazer algum interesse.

Estudo: O pensamento e o movente (La Pensée et le Mouvant), 1903, VI, Introduction à la métaphysique, Empirisme et rationalisme, P.U.F.

BARUCH DE SPINOZA

O Conhecer é uma pura paixão, ou seja, uma percepção na

alma da essência e da existência das coisas; de modo que não somos nós que afirmamos ou negamos jamais alguma coisa de uma coisa, mas é ela mesma que, em nós, afirma ou nega alguma coisa de si mesma.

Estudo: Curto tratado (Court traité), 1660, segunda parte, cap. XVI(5), trad. Fr. Ch. Appuhn, em Oeuvres, I, Garnier-Frères, p.125.

Percebemos muitas coisas e formamos noções universais:

1º. a partir de coisas singulares que nos são representadas pelos sentidos de maneira mutilada e confusa e sem ordem para o entendimento; e é por essa razão que adquiri o hábito de chamar essas percepções: conhecimento por experiência vaga.

2º. a partir de sinais, por exemplo, ouvindo ou lendo certas palavras, lembramo-nos de algumas coisas e formamos delas idéias semelhantes àquelas pelas quais imaginamos as coisas. Essas duas maneiras de considerar as coisas, chamá-la-ias em seguida: conhecimento do primeiro gênero, opinião ou imaginação.

3º. finalmente, a partir do fato de termos noções comuns e idéias adequadas das propriedades das coisas. E chamaria isso de Razão e conhecimento do segundo gênero.

Além desses dois gêneros de conhecimento, há ainda um terceiro que chamarei: ciência intuitiva. E esse gênero de conhecimento procede da idéia adequada da essência formal de certos atributos de Deus ao conhecimento adequado da essência das coisas.

Estudo: Ética (Éthique), póst. 1677, II, prop. XL, esc. II.

DAVID HUME

Nossa razão deve ser considerada como uma espécie de causa cujo efeito natural é a verdade; mas um efeito tal que pode ser facilmente evitado pela intrusão de outras causas e pela inconstância de nossas faculdades mentais. Dessa maneira, todo conhecimento degenera em probabilidade; essa probabilidade é maior ou menor segundo nossa experiência da veracidade ou da falsidade de nosso entendimento e segundo a simplicidade ou a complexidade da questão.

Estudo: Tratado da natureza humana ( Traité de la nature humaine), livro I, parte quatro, seção I, trad. fr. A. Leroy, Aubier Montaigne, t. I, p. 267.

IMMANUEL KANT

Se todo o nosso conhecimento se inicia com a experiência, isso não prova que ele deriva por inteiro da experiência.

(…)

Intuição e conceitos constituem os elementos de todo o nosso conhecimento; de modo que nem os conceitos, sem uma intuição que lhes corresponda de alguma maneira, nem uma intuição sem conceito, podem resultar em conhecimento.

Estudo: Crítica da razão pura (Critique de la raison pure), Logique transcendantale, 1781, trad. fr. Trémesaygyes e Pacaud, Alcan, Introd., parágrafo I. 2ª. ed.

Psychiatry and Anti-Psychiatry, 1967.David Graham Cooper, 1931-1986.

O doutor David Cooper é um dos principais instigadores (com seu confrade Ronald D. Laing) da antipsiquiatria, que, por usar um método novo de investigação do comportamento humano, se opõe à psiquiatria tradicional e contesta seus princípios.

Enquanto esta considera “clinicamente” o doente, ou seja, numa relação direta com sua doença, a antipsiquiatria propõe uma ampliação das pesquisas médicas para o contexto humano e social do indivíduo. A família e a sociedade seriam a fonte dos conflitos inconscientes do esquizofrênico: “A família constitui-se como mediadora da alienação social.”

Por fim, o autor analisa a violência perniciosa que existe no cerne da esquizofrenia, violência imposta sutilmente pelos que cercam o paciente. A prática psiquiátrica de Cooper, de tipo existencial, contribuiu para a compreensão mais humana da loucura.

A iniciativa de Cooper foi seguida no mundo inteiro por um grande número de psiquiatras.

Edição brasileira: Psiquiatria e antipsiquiatria, São Paulo, Perspectiva, 1973.

Estudo: Ch. Delacampagne, Anti-psychiatrie, col. “Figures”, Grasset, 1974.

VIDA DA RAZÃO (A), ou as fases do progresso humano,
The Life of Reason of the Phases of Human Progress, 1905-1906.
GEORGE SANTAYANA, 1863-1952.

Esse ensaio de história do conhecimento não opõe o sensível ao racional, nem a matéria ao espírito, mas hierarquiza as modalidades de apreensão do mundo exterior num movimento ascendente em que a razão so­berana leva ao absoluto. Do conhecimento sensível ao conhecimento racional, o espírito humano transpõe estágios sucessivos que, a cada etapa, induzem necessidades intelectuais cada vez mais elaboradas. E quando a razão não se basta mais a si mesma para a satisfação da sede de conhecimento, atinge o estágio último, o da espiritualidade, da superação pela contemplação estética e mística.

Filósofo americano de origem espanhola, Santayana expõe, em cinco volumes, um pensamento filosófico e estético que, a despeito da influência do pragmatismo de James, é em grande parte platônico. Os dois últimos volumes tratam essencialmente do belo, do sublime e do verdadeiro, com aspiração a Deus. O justo valor de San­tayana ainda não é reconhecido na França, em razão talvez do ecletismo de seu pensamento: poeta, romancista, ensaísta e esteta, ele não se enquadra em nenhuma corrente, e, por isso, desconcerta.

Estudo: J. Duron, La pensée de George Santayana: Santayana en Amérique, Nizet, 1950.

The Human Condition
by Hannah Arendt

CONDIÇÃO HUMANA (A),
The Human Condition, 1958.
HANNAH ARENDT, 1906-1975.

Por um lado o homem se torna prisioneiro de sua própria técnica, e a linguagem ­pela qual o homem é social – não consegue mais exprimir o extremo aperfeiçoamento da ciência. Por outro lado, a automação torna o trabalho supérfluo quando, inversamente, a sociedade glorifica o trabalho. Compreender a situação do homem moderno e reencontrar o sentido de sua atividade, a vita activa. Esta pode assumir três formas: o trabalho, a obra, a ação. Pelo trabalho, o homem atende as suas necessidades vitais, mas seu labor se esgota na destruição dos bens consumidos. Em contrapartida, a obra subsiste como objeto fabricado pelo homem que dela se utiliza, objeto que dura e estabiliza a atividade humana. Por fim, a ação é o empreendimento pelo qual o homem se engaja politicamente e tenta imortalizar-se (pela permanência dessa ação política).

De origem judaico-alemã (expatriada e depois naturalizada americana), Hannah Arendt procurou nessa análise da atividade humana a resposta aos questionamentos de sua primeira grande obra, As origens do totalitarismo, na qual ela descrevia a tendência das sociedades contemporâneas à destruição.

Edição brasileira: A condição humana, São Paulo, Edusp, 1981.

Estudo: A.-M. Roviello, Sens commun et modernité chez Hannah Arendt, Ousia, 1988.

Introduction aux existentialismes.
Paris: Éditions Gallimard, 1962, 191 pp.

INTRODUÇÃO AOS EXISTENCIALISMOS,
Introduction aux existentialismes, 1946.
EMMANUEL MOUNIER, 1905-1950.

Embora defina existencialismo “como reação da filosofia do homem contra o excesso de filosofia das idéias e de filosofia das coisas”, Emmanuel Mounier – como indica o título da obra – não concebe apenas um, mas vários existencialismos. Ele pergunta o que a filosofia de Sartre (“mistura de existencialismo e inexistencialismo”) tem em comum com os fundadores da filosofia moderna da existência, que, para Mounier, são Pascal, Maine de Biran e, evidentemente, Kierkegaard, pois, “originando-se em Heidegger, constituiu-se em oposição radical a estes últimos”. Porque é a partir de Kierkegaard que o tronco do existencialismo se divide em dois ramos.
Um, ateu e iniciado pela fenomenologia, desemboca em Sartre.
O outro, cristão e muito mais copioso, constitui a origem das filosofias de Bergson, Gabriel Marcel, Jaspers e Chestov, mas também do pensamento de Charles Péguy e de Martin Buber. É à luz dessa genealogia do existencialismo que Mounier examina seus temas fundamentais (contingência, alienação, fragilidade e solidão existencial) e suas noções básicas (nada, engajamento, o outro…), tentando compreender por que, apesar das divergências doutrinais, “o diálogo entre as mais opostas dessas tradições existencialistas é sempre mais fácil do que entre elas todas e os tipos de pensamento estranhos às suas suposições comuns”.
Embora o próprio Emmanuel Mounier situe o personalismo no cerne do ramo cristão, é importante não perder de vista que, quando vê no caráter global do existencialismo “a marca de um retorno ao religioso”, sua análise, por mais clara e sintética que seja, é uma análise feita a partir de dentro.

Estudo: Le personnalisme d’Emmanuel Mounier, Actes du colloque organisé par l’Association des amis d’Emmanuel Mounier, Le Seuil, 1985.

Sugestão para leitura à clínica filosófica.

O Fio da Navalha
Lançamento: 14/12/2003

Larry Darnell, um jovem americano da alta burguesia que conhecera a morte nos campos de batalha da Primeira Guerra na Europa, volta para a cidade em que nascera (Chicago) em estado de choque. Abandona tudo confortos materiais para buscar o sentido da vida. A ação transcorre entre os anos 20 e 40 em lugares tão díspares quanto Chicago, Paris, Marselha, Índia e ranchos no Texas.

Ficha Técnica

Autor: W. Somerset Maugham
Páginas: 317
Tradução: Lígia Junqueira Smith

Fonte: http://biblioteca.folha.com.br/1/28/