ACAFIC

ENSAIO SOBRE O LIVRE-ARBÍTRIO,
Über die Freiheit des Willens, 1841.
ARTHUR SCHOPENHAUER, 1788-1860.

Arthur Schopenhauer

Trata-se do primeiro volume de uma co­letânea de dois; foi publicado em 1841
com o título: Os dois problemas fundamentais da ética (o segundo era Sobre o
fundamen­to da moral). O ensaio fora redigido em 1838 para responder a uma
pergunta que fazia parte de um concurso promovido pela Academia Real da
Noruega: "O livre-arbí­trio pode ser demonstrado pelo testemunho da
consciência?" Schopenhauer ganhará o prêmio.
A partir de uma série de definições rigo­rosamente elaboradas (as diferentes
acep­ções da palavra "liberdade", os diferentes gêneros de necessidade, cap.
1), Schopen­hauer responde negativamente à pergunta (cap. 2). Mas não se
limita a isso. Aplican­do o princípio de causalidade em suas di­versas
formas, Schopenhauer mostra que a vontade do homem é sempre determinada, e que a menor de nossas volições é um efei­to necessário. Indo mais longe, inquire so­bre as origens de nossa crença no livre-ar­bítrio, e avança a crítica até elaborar uma teoria do caráter, que ele afirma ser inspi­rada em
Kant. Na verdade, o kantismo de Schopenhauer é aqui – como alhures – bem
pouco ortodoxo, e sua teoria do inatismo dos vícios e das virtudes é um
decalque psicológico bastante redutor da teoria kan­tiana do caráter
inteligível (cap. 3).
O capítulo 4 apresenta uma doxografia dos autores que sustentaram a mesma
posi­ção de Schopenhauer sobre a questão do li­vre-arbítrio (filósofos, mas
também teólogos, escritores, romancistas, poetas). O re­curso ao argumento de autoridade não pa­rece atemorizar nosso filósofo.
O quinto e último capítulo trata da ques­tão da responsabilidade, do ponto
de vista da negação do livre-arbítrio. Somos respon­sáveis, em conformidade
com a teoria do caráter inato, por aquilo que somos; mas não diretamente
pelo que fazemos, pois isso decorre apenas do que somos.
O Ensaio sobre o livre-arbítrio por certo não é o maior livro de
Schopenhauer, nem aquilo que de mais profundo se escreveu so­bre a questão,
mas nem por isso esse opús­culo deixa de ter grande valor pedagógico, como
primeira introdução ao problema ­tão clássico – da liberdade da vontade. O
estilo é límpido, e um iniciante em filoso­fia poderá apreciar a precisão
das distin­ções conceituais feitas no início da obra.

Estudo: D. Raymond, Schopenhauer, col. "Écrivains de toujours", Le Seuil, 1979.

CARTAS FILOSÓFICAS,
Lettres philosophiques, 1734.
VOLTAIRE (François Marie Arouet, dito), 1694-1778.

Essas cartas, em número de vinte e cinco, foram redigidas por Voltaire ao voltar da In­glaterra, entre 1729 e 1733, donde o nome Cartas inglesas. Do outro lado da Mancha, Voltaire descobrira a filosofia de Newton, a liberdade parlamentar, a tolerância, o livre ­pensar. Seu intuito era levar todo o conti­nente a tirar proveito daquelas boas coisas!

Por trás de uma sátira permanente da so­ciedade francesa e de suas taras (despotis­mo, intolerância, privilégios), descobre-se um pensamento positivo sobre a liberdade e seus benefícios.

As primeiras cartas (I a VII) criticam o cristianismo católico, os padres, e exaltam a tolerância dos quakers, cuja religião está bem mais próxima do deísmo. Voltaire ataca os anglicanos e os presbiterianos, cuja into­lerância e cuja rigidez são consideradas perigosas, e defende a idéia da necessária subordinação da religião ao governo civil. Aliás, o autor nada vê, nas Escrituras, que se oponha ao desaparecimento dos sacra­mentos e à supressão do corpo clerical.

Depois de três cartas dedicadas à política e às instituições (VIII, IX, X), são aborda­dos os assuntos mais diversos: filosofia, teo­ria do conhecimento, comparação do carte­sianismo com a física de Newton, literatura e liberdade de expressão.

A carta XXV, Sobre os pensamentos de Pascal, merece menção especial: o pessi­mismo pascaliano, que afasta o homem da ação, sua obstinação em querer provar o va­lor do cristianismo, que pode redundar na intolerância, tudo isso horroriza Voltaire. Este se compraz a fustigar as inconsequên­cias dos Pensamentos e a propor um ideal puramente laico de felicidade humana.

Essas Cartas marcam uma reviravolta na carreira literária de Voltaire. Pelo tom e pela alacridade do estilo, inauguram o período das suas grandes obras polêmicas. Cons­ciente da força do que escrevera, Voltaire não teve pressa em publicá-las. Mas, feito isto, um decreto do Parlamento condenou o livro à fogueira, e uma ordem régia man­dou o impressor para a Bastilha e obrigou o autor a refugiar-se na Lorena, em casa da marquesa de Châtelet.

Estudo: B. Groethuysen, Philosophie de la Révolu­tion française, cap. IV: “Voltaire ou la passion de la raison” , col. “Tel”, Gallimard, 1982.

TRATADO TEOLÓGICO-POLÍTICO,
Tractatus theologico-politicus, 1670.
BARUCH SPINOZA, 1632-1677.

Única obra publicada em vida de Spino­za (mas anonimamente, e com um nome falso de editor), o Tractatus theologico-po­liticus apresenta-se globalmente como uma defesa da liberdade de pensar, um elogio da tolerância e uma apologia da democracia. O autor critica a teologia quando esta es­tende seu poder para fora de seus domí­nios: ele elabora uma teoria nova do poder político e submete a narrativa bíblica, como qualquer outro livro, à crítica histórica, de­senvolvendo um método "natural" de inter­pretação.

A Bíblia não pode dar o sentido da Natu­reza, mas sua interpretação depende da Na­tureza, pois a Bíblia é uma parte integrante dela. Assim, o método de interpretação da Bíblia é o mesmo da Natureza: os livros sa­grados são tratados como coisas da Na­tureza, e os fatos bíblicos são vistos como fatos da Natureza. Graças a essa leitura ra­cional, não há necessidade de luzes sobre­naturais.

Assim, atacando esse fundamento essen­cial da teologia, Spinoza funda simultanea­mente um novo saber da história e uma nova teoria política. Distingue o terreno da fé (teologia) do terreno da razão (filosofia), distinção que determina a separação entre teologia e política. A razão visa à verdade, enquanto a fé visa à piedade pela obediência e pela submissão. Enquanto a análise racional da narrativa bíblica pode ensinar certas coisas (como o amor ao próximo) e nos levar a amar a Deus, a fé na revelação nos obriga a obedecer-lhe.

Contra a intolerância dos teólogos e dos dogmáticos, de que ele mesmo será vítima, Spinoza defende a liberdade de pensar. Donde sua crítica à teologia, que, mesmo não sendo um verdadeiro saber, nem por isso deixa de ser um poder que pretende exercer autoridade intelectual fora de seus domínios. As igrejas constituídas (católica, judaica, protestante) devem renunciar às suas pretensões temporais e submeter-se ao poder civil, único soberano. Assim, a auto­ridade teológica torna-se complementar da autoridade política (soberana) ao possibili­tar, através da crença viva, urna vida social baseada no desprendimento de cada um.

O Estado (enquanto res publica, "coisa pública") é, por definição, soberano; não está submetido a lei alguma, e é fonte de toda lei, de todo direito. Todos os indiví­duos lhe devem obediência. No entanto, para se manter, o Estado deve conceder aos indivíduos total liberdade de pensamento e expressão. Spinoza concilia, portanto, a soberania (absoluta) do Estado com a liber­dade individual. Para sair do estado natu­ral, que é um estado de insegurança, os ho­mens se associaram, constituindo assim um corpo político. Por esse pacto que insti­tui o Estado, os indivíduos renunciaram ao direito de agir, mas não ao direito de pen­sar. Esse pacto, que permite a cada um viver em segurança, exigia que para o futu­ro a conduta de cada um fosse determinada pela razão. No entanto, o indivíduo não pode renunciar totalmente a seu direito na­tural, sendo este determinado pelo desejo e o poder, e não pela razão. Por fim, a finali­dade do Estado é a segurança graças à qual cada um pode usar sua razão com toda a liberdade. Se o Estado suprimir toda a li­berdade, provocará uma reação violenta que o destruirá. O regime político mais natural, o mais fundado em razão, é a demo­cracia, “nascida da união dos homens que, enquanto grupo organizado, gozam de um soberano sobre tudo o que está em seu po­der.” Em tal regime, o indivíduo dispõe da liberdade de pensar. No entanto, todo go­verno de forma coletiva, tal como uma aristocracia, é aceitável se respeitar essa li­berdade.

Submetendo a Bíblia a uma crítica histó­rica e a uma leitura racional, atacando o poder dos teólogos, Spinoza provocou enor­me escândalo. Ele afirmava que a liberda­de de filosofar só pode ser exercida fora da teologia, e que a liberdade de pensar e de expressar-se só alcança plenitude na de­mocracia.

Estudo: L. Mugnier-Follet, La philosophie politique de Spinoza, Vrin, 1976.

ARISTÓTELES
ORGANON.
ARISTÓTELES, 384-322 a.C.

Essa obra, dedicada à lógica formal, com­preende seis partes: Categorias, Da inter­pretação, Primeiros analíticos, Segundos analíticos, Tópicos e Refutações sofísticas; tem o nome de Organon, que significa "uten­sílio, instrumento". Isto porque Aristóteles considera a lógica formal como o meio que, à disposição do espírito, permite-lhe racio­cinar e exprimir-se em conformidade com a verdade.

Aristóteles dedica Categorias ao da predicação – o verbo grego kategorein significa "atribuir um predicado a um sujeito". O autor apresenta no primeiro capítulo a definição dos termos “homônimo” – são chamadas homônimas coisas que só têm o nome em comum – e "sinôni­mo" – são chamadas sinônimas as coisas ­que têm em comum o nome e o conceito, como por exemplo homem e boi, que po­dem ser ambos chamados de "animal" e partilhar o conceito de animal. No segundo capítulo, ele faz a distinção entre os nomes – nome comum, verbo, grupo, atributo – e as proposições, que são uma ligação (symploké) de nomes.

Depois de definir atributo (cap. III), Aris­tóteles distingue as diferentes significações da predicação (cap. IV). Assim, o atributo pode significar a substância (ou­sia) quando responde à pergunta "O que é?", mas pode significar também quantida­de, qualidade, relação, lugar, tempo, posi­ção, posse, ação e paixão. Aristóteles defi­ne a substância primeira (cap. V) como o que não é afirmado de um sujeito nem num sujeito – é portanto o indivíduo -, e a subs­tância segunda, como o gênero e o espaço aos quais pertencem o indivíduo. Os capí­tulos VI a IX são dedicados ao estudo deta­lhado das outras categorias ou modos de predicação. Por fim, o capítulo X estuda os opostos; o capítulo XI, os contrários; o ca­pítulo XII, o anterior; o capítulo XIII, o si­multâneo; e o capítulo XIV, o movimento. O capítulo XV encerra o tratado com o es­tudo da categoria da posse.

Os catorze capítulos do tratado Da inter­pretação são dedicados ao estudo das pro­posições que são definidas como um dis­curso no qual reside o verdadeiro ou o fal­so. Essas proposições são classificadas em afirmativas e negativas, universais, particu­lares ou singulares, segundo o sujeito da proposição seja predicado por "todos", por "alguns", ou seja constituído por um nome próprio. Aristóteles estuda também a diferentes oposições das proposições, a saber a contradição e a contrariedade. Um capítulo desse tratado é dedicado ao estudo da opo­sição das proposições modais (capítulo XII), enquanto o capítulo IX trata da célebre questão dos futuros contingentes.

Depois de examinar a construção das pro­posições, Aristóteles vai dedicar os Analíti­cos a unir essas proposições para formar raciocínios. Os Primeiros analíticos são de­dicados ao estudo dos silogismos – ligação dedutiva de três proposições. Servem para construir demonstrações do tipo "A é B; ora B é C; logo A é C": em que a primeira proposição é chamada de maior, a segunda é chamada de menor, e a terceira é a con­clusão. O predicado da conclusão é deno­minado termo maior; o sujeito, termo me­nor; e termo médio é o termo que os rela­ciona. Os silogismos são classificados em três tipos, segundo a posição ocupada pelo termo médio, mas só o primeiro tipo é de­monstrado diretamente.

Depois de estudar o silogismo do ponto de vista formal, Aristóteles dedica Segun­dos analíticos à aplicação prática deste. Diz que podemos afirmar conhecer uma coisa quando conhecemos sua causa, constituin­do esta o termo médio do silogismo. Afir­ma, por outro lado, que os princípios do conhecimento nos são dados pela indução, que permite a passagem do particular ao universal. É a intuição intelectual (noésis) que apreenderá esse universal.

Os Tópicos são dedicados ao exame do silogismo dialético cujas premissas são ape­nas prováveis. Aristóteles arrola todos os procedimentos que possibilitam convencer, sem se preocupar com o valor de verdade do discurso.

Refutações sofísticas, por fim, são dirigi­das contra os sofistas: Aristóteles examina e refuta os argumentos que estes opõem aos adversários.

Esses tratados de lógica formal foram muito comentados durante a Idade Média e utilizados até o advento da lógica moderna.

Edição portuguesa: Organon, Lisboa, Guimarães, 1987.

Estudo: Concepts et catégories dans la pensée anti­que (sob a dir. de P. Aubenque), Vrin, 1981.

SIGNOS, Signes, 1960.
MAURICE MERLEAU-PONTY, 1908-196l.
Coletânea de ensaios filosóficos e de artigos políticos.

À primeira vista parece complicado falar de uma obra à qual faltam manifestamente características essenciais como unidade e coerência. Mas Merleau-Ponty, ao prefaciar Signos em 1960, não estava nada preocupa­do com a diversidade desses ensaios; só temia "ter falado alto demais", sobretudo em política.

Em suas várias menções ao problema co­munista (Indodochina, 13 de maio de 1958, o pós-guerra europeu entusiasmado com o pensamento marxista), o filósofo reconhe­cerá seus "erros de prognóstico", e o prefá­cio de Signos, verdadeiro testamento do autor de Fenomenologia da percepção, é uma oportunidade para expor uma nova visão da história. Esta não mais se mostra lógica, porém caprichosa, sem remorsos; "nunca se confessa", e, embora lhe faça­mos perguntas completas, as respostas que ela dá são lacunares e duvidosas. Portanto, Merleau-Ponty parece renunciar à filosofia da história: contra as doutrinas que onera­vam a história com o peso da razão, de um projeto sob o qual ela acabava por desapa­recer, ele parece propor – como confirmam Résumés de cours (1968) – a contingência da história diante de sua lógica.

São porém os artigos filosóficos que constituem o essencial da obra: daremos destaque aos que Merleau-Ponty dedica a seus "mestres": Maquiavel, por um lado, e Husserl por outro, que, com sua fenomenologia da linguagem e, sobretudo, com A origem da geometria, influenciou consi­deravelmente a filosofia da expressão de Merleau-Ponty,

O artigo intitulado "A linguagem indireta e as vozes do silêncio" faz um apanhado bastante substancial disso. Esse "ensaio", cujo texto, depois de reformulado, foi reto­mado em A prosa do mundo, e no qual se percebe o eco explícito do texto de Mal­raux (Vozes do silêncio, 1951), apresenta uma fenomenologia da fala, gesto de ex­pressão criativa que, tanto quanto a pintura, revela o logos silencioso das coisas. Esse paralelo constante, entre a fala que só diz sobre o fundo de silêncio e a pintura que fala sendo muda, é a oportunidade em que Merleau-Ponty amplia seu campo de inves­tigações e compreende o sentido da histó­ria cultural que reúne num único movimen­to todos os esforços de expressão: à histó­ria empírica, "historicidade de morte", ele opõe a historicidade secreta, pudica, não deliberada, involuntária, viva.

Por conseguinte, Signos parece abrir para o leitor as duas perspectivas que foram do pensador. A da política primeiramente, pois, sendo bem mais que um editorialista comum, Merleau-Ponty nunca se conten­tou em pensar a atualidade política: ele a viveu dolorosamente e assistiu ao abalo das esperanças marxistas: em Aventuras da dialética (1955), ele voltaria a falar dessas dolorosas rupturas. A filosofia, como pensamento de nossa relação com o Ser, constitui, evidentemente, a segunda dessas orientações, e nela toma forma uma nova ontologia.

Edição brasileira: Signos, São Paulo, Martins Fontes, 1991.

Estudo: X. Tilliette, Merleau-Ponty, col. "Philosophes de tous les temps", Seghers, 1970.

O MITO DE SÍSIFO, Ensaio sobre o absurdo,
Le mythe de sisyphe. Essai sur l’absurde, 1942.
ALBERT CAMUS, 1913-1960.

Essa obra pode ser vista como o ensaio fi­losófico central da obra de Camus, pois nela se encontra exposta a "filosofia do absur­do", em torno da qual se organizam todos os outros temas do pensamento e da ação de Camus (por exemplo, o tema da revolta).

Nessa obra, Camus dá ensejo a questão do sentido da existência. A não existência não será a saída para aquele que en­tendeu a falta de sentido da vida?

A experiência camusiana do absurdo lembra a náusea sartriana: uma "lassidão mesclada de fastio" diante da banal e ma­quinal repetição dos momentos da existên­cia. A perspectiva da morte, a necessidade de submeter-se à irracionalidade no mun­do, tudo isso contribui para tornar mais pre­cisa a noção de absurdo. Não é que o mun­do, em si, seja absurdo; tampouco o homem. O absurdo nasce da confrontação desse mundo com o desejo humano de clareza e racionalidade.

Não se pode fugir dessa antinomia atra­vés do suicídio, que anula a consciência, ou da religião, que confere à existência um sentido extramundano. Mesmo o existen­cialismo (Kierkegaard, Jaspers) parece a Camus um "suicídio filosófico" por abso­lutizar o irracional. Não é possível conten­tar-se com comentar o absurdo.

Ao contrário, O mito de Sísifo convida a enfrentar a conscientização do absurdo:

"Trata-se de viver." "Extraio assim do ab­surdo três consequências, que são minha revolta, minha liberdade, minha paixão."

A revolta. Uma vez que se tenha tomado consciência do absurdo, não fugir dele é ads­tringir-se a olhá-lo na cara. Constituí-lo em objeto de um incessante desafio: "Viver é fazer viver o absurdo." Nunca se resignar. Não se trata de buscar consolo em sabe-se lá que esperança, mas de lutar e de conferir assim à existência um valor que ela não tem, e que, portanto, é preciso dar-lhe.

A liberdade. Seria melhor falar de liber­tação. Esta é uma consequência direta da conscientização do absurdo. Ou melhor, ela é essa mesma conscientização, através da qual se institui uma lucidez fundamental­mente vitoriosa em minha relação com o mundo. Essa liberdade novamente adquiri­da é o negativo da falsa liberdade daquele cuja vida é conduzida apenas pelo hábito maquinal.

A paixão. Em uma palavra: viver. E aqui o que é mais também será melhor: "Estar em face do mundo o máximo possível." Multiplicar as experiências.

Camus desenha figuras possíveis daque­les que "encenam o absurdo": Don Juan, o comediante, o conquistador. A "mais absur­da das personagens" é ainda o criador, que, com sua obra, quer "viver duas vezes". Criar, para o artista, é conjurar o absurdo, e não dispensá-lo – o que seria impossível-, mas "respirar com ele". A obra de arte "nas­ce da renúncia da inteligência a raciocinar o concreto"; "se o mundo fosse claro, a arte não existiria".

Isso equivale a dizer que o sentimento do absurdo, seja qual for a conduta que inspi­re, está tão distante quanto possível do mo­do de existência espontâneo do homem co­mum. Sísifo, rolando seu bloco de pedra, por certo não é um super-homem (no sentido nietzschiano), mas é sem dúvida um herói.

Esse sentimento do absurdo tampouco de­semboca numa negação dos valores. É cer­to que não existe nenhum princípio unifi­cador do mundo, e é preciso repetir a fala de Ivan Karamazov: "Tudo é permitido." Mas isso não livra do absurdo; ao contrário, o absurdo "não autoriza todos os atos". Um humanismo, e não o niilismo, é o que está na ponta da experiência do absurdo: "O homem é seu próprio fim. E ele é seu único fim." Sabe-se que Camus, partindo da revolta individual, levará bem longe esse pen­samento, em direção à afirmação da frater­nidade humana contra o mal e o sofrimento.

Sísifo rola pois o seu rochedo, mas está consciente; "conhece toda a extensão de sua miserável condição". Desse modo, seu des­tino é superado: "É preciso imaginar Sísifo feliz."

A pessoa de Camus é hoje tida em alta es­tima, mas a filosofia de O mito de Sísifo nem por isso deixa de ser vista com certa condescendência ("filosofia para estudan­tes": tão pouco amável tanto para o ensino da filosofia quanto para Camus!). No en­tanto, é difícil dizer se nos debates que se seguiram à Segunda Guerra Mundial o fi­lósofo do absurdo foi o menos clarividente.

Edição brasileira: O mito de Sísifo: ensaio sobre o ab­surdo, Rio de Janeiro, Guanabara, 1989.

Estudo: P. Ginestier, Camus, col. "Pour connaítre la pensée de", Bordas, 1981.

TOTALIDADE E INFINITO.
Ensaio sobre a exterioridade,
Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, 1961.
Emmanuel Levinas.

Essa obra desenvolve uma crítica da totalidade, ou seja, da exigência de saber absoluto na filosofia ocidental (cujo auge é Hegel) e da visão totalizante que caracteriza todos os grandes sistemas filosóficos. Para Levinas, a experiência essencial não está na síntese, mas na relação intersubjetiva, o face-a-face dos seres humanos, a sociabilidade, a relação ética. “Este livro se apresenta como uma defesa da subjetividade, mas ele não a captará no nível de seu protesto puramente egoísta contra a totalidade, nem em sua angústia diante da morte, mas como fundada na idéia do infinito” – anuncia Levinas no prefácio. A idéia de totalidade deve ser distinguida da idéia de infinito. O infinito se produz na relação do mesmo com o outro – o termo “produção” deve ser entendido como efetuação do ser, exposição ou elucidação do ser. O lugar dessa “produção” é a subjetividade, que é a acolhida de outrem, hospitalidade. “Nela se consuma a idéia de infinito.”

O saber como intencionalidade não é, para Levinas, adequação ao objeto, mas, ao contrário, inadequação por excelência. Todo saber supõe a idéia de infinito porquanto é capacidade de conter o infinito. Saber não significa abarcar a realidade em sua totalidade, mas poder a qualquer momento exceder os limites de um conteúdo pensado, “galgar as barreiras da imanência”. A idéia de infinito move a consciência. Ela não é representação do infinito, mas contém a própria atividade; ela é a fonte comum da atividade e da teoria.

A lucidez filosófica e ética consiste em entrever a possibilidade da guerra. A guerra não manifesta a exterioridade e o outro como outro; ela “destrói a identidade do mesmo”. E a paz não restabelece essa identidade perdida na alienação. É preciso instituir, conforme Levinas, “uma relação originária com o ser”. Ora, é o rosto da guerra que “se fixa no conceito de totalidade que domina a filosofia ocidental”. A escatologia, ao contrário, instaura com o ser uma relação que se situa além da totalidade da história. Em Levinas, a paz não toma lugar no fim da história. “Da paz só pode haver escatologia.” A totalidade objetiva não preenche a verdadeira medida do ser. É o conceito de infinito que exprime essa transcendência em relação à realidade, “não englobável numa totalidade e tão originária quanto a totalidade”. Nos filósofos, a experiência e a evidência são antes de tudo experiência da guerra. A filosofia é uma tentativa de viver, começando na evidência, mas, para Levinas, “a evidência filosófica remete a uma situação que não pode mais se dizer em termos de totalidade”. O que equivale a afirmar que a escatologia não substitui a filosofia, mas a prolonga.

A situação em que a totalidade se rompe é o face-a-face. O rosto do outro é estilhaço da exterioridade e da transcendência. O acesso ao rosto é ético de saída. O rosto é significação, e significação sem contexto. Ele é o que não pode tornar-se conteúdo, o que o pensamento não pode abarcar totalmente, o incontenível e o infinito que nos levam além. A visão é busca de adequação. Ora, o rosto é aquilo que não pode ser visto, o que não se reduz à percepção que dele temos. Há no rosto uma fragilidade e uma pobreza essenciais (o rosto fica exposto, nu), mas também uma primeira fala a enunciar uma ordem: “Não matarás.” O outro é ao mesmo tempo aquele contra quem posso tudo e a quem devo tudo. No acesso ao rosto, há acesso à idéia de Deus, à idéia de infinito que, como em Descartes, excede o pensamento. Mas para Levinas, a relação com o infinito não é um saber, porém um desejo, sendo o desejo concebido como “um pensamento que pensa mais que pensa ou que pensa mais do que aquilo que pensa”. A idéia de infinito é a condição de toda verdade e de toda objetividade: “É o espírito antes de se oferecer à distinção daquilo que ele descobre por si mesmo e daquilo que recebe da opinião.”

Se entendermos por experiência a relação com o absolutamente outro, a relação do pensamento com o infinito – esse transbordamento no qual se produz “a infinição” do infinito – será então a experiência por excelência. Opor infinito a totalidade, para o autor, é opor respeito ao ser a apropriação do ser, ética a saber. E apresentar a exterioridade do ser como essencial é conceber o infinito como desejo de infinito, e, assim, apresentar a metafísica como desejo, e produção do ser como ser-para-outro, e não mais como negação do eu. O eu se conserva em sua bondade e seu respeito pelo ser.

O pensamento de Levinas, nessa que é sua obra mais importante, foi amplamente influenciado pela filosofia israelita, sobretudo pelos trabalhos de Franz Rozensweig, que foi o primeiro a insurgir-se contra as “totalizações” da filosofia ocidental.

Estudo: F. Poirié, Emmanuel Levinas, col. “Qui êtesvous?”, La Manufacture, 1987.
Este artigo foi publicado anteriormente neste site em 9 de junho de 2009

Martin Heidegger
DA ESSÊNCIA DA VERDADE,
Vom Wesen der Wahrheit, 1943.
MARTIN HEIDEGGER, 1889-1976.

Em sua vontade de romper com o idea­lismo tradicional, Heidegger dedica-se ao projeto de conferir a importância devida à ideia de "verdade da coisa". Por isso, des­creve a operação do conhecimento. Parte do princípio de que, no processo do conhe­cimento, estamos "abertos" à coisa; mas essa atitude só é possível porque nosso comportamento em geral se define pela noção de "abertura". A noção de abertura confunde-se, na verdade, com a liberdade propriamente dita, que "desvela" a coisa. Ora, se a coisa é, por isso mesmo, desvela­da, é porque, antes, estava velada, dissimu­lada, exatamente como o Ser. É assim que Heidegger nos leva a compreender qual é o papel da filosofia, e o que lhe confere valor profundo, a saber, revelar-nos, pela tomada de consciência, a dissimulação do Ser.

Assim se coloca a questão de saber o que é a verdade. A verdade é compreendida de duas maneiras. É "verdadeiro" o ouro como coisa que se encontra em conformidade com aquilo a que visamos quando pensa­mos em ouro. Mas também é "verdadeiro" um enunciado que signifique ou expresse a coisa que julgamos. A verdade está toda vez "em concordância": ela é "conformida­de" ou justeza (Richtigkeit). De maneira geral, o "deixar-ser" pode ser pensado tan­to como revelação quanto como dissimula­ção. Mas o Ser como existente total é obnu­bilado, oculto, não desvelado. Essa obnubi­lação vai impedir que a verdade se desvele. Toda a realidade humana é dominada por essa não-verdade. No entanto, não se trata de uma privação do Ser, mas do pressupos­to do desvelamento, porquanto a verdade é esse desvelamento do Ser. O que significa que o horizonte da obnubilação é a condi­ção necessária do desvelamento ou da ver­dade. Mas a própria dissimulação está dis­simulada. É por isso que Heidegger fala do "esquecimento do Ser". Assim, a questão da verdade remete à questão do Ser. Radi­calizando-se, ela se torna a "verdade da Es­sência", o advento do Ser no Dasein. O opúsculo termina com a observação de Hei­degger de que o pensamento do "sentido do Ser" ou da "verdade do Ser" não foi ali de­senvolvido. Cabe lembrar que é necessário que o desacerto abarque tudo o que faze­mos. Visto estar cortada a sua relação com o mistério, o desacerto é considerado pelo filósofo como a antiessência fundamental; ele é a verdade inautêntica. Contudo, esque­cido, o mistério nem por isso está elimina­do. Na Introdução à metafísica, o homem chega ao nada; resta-lhe reaprender que o nada é o véu do Ser.

Estudo: B. Rioux, L’être et la verité chez Heidegger e Saint Thomas d’ Aquin, P.U.F., 1963.