Há dois Tratados sobre o governo, que foram publicados juntamente com Ensaio
acerca do entendimento humano.

O primeiro trava uma polêmica com Robert Filmer, autor de uma obra política
que tivera alguma repercussão: Patriarcha (1680). Filmer, que também será atacado
com violência por Rousseau, defendia o absolutismo monárquico, identificando o
poder real com o poder paterno; para isso, baseava-se numa referência aos textos bí-
blicos. Locke, assim como mais tarde Rousseau, empenha-se em refutar essa confusão.

O exercício do poder político não apresenta nenhuma analogia com a autoridade
do chefe de família, e a comparação é objetivamente ilegítima. Por outro lado, nenhum
dos dois poderes é transmitido por herança segundo Locke, a herança só deve ser apli-

cada à propriedade). Ademais, esse primeiro tratado denuncia a utilização abusiva da
autoridade da Bíblia por parte de Filmer. A lei natural não autorizaria, portanto, o poder de uma única pessoa sobre todas as outras; ao contrário, ela determina a liberdade.

O segundo tratado fundamenta o enunciado da lei natural na descrição do homem
em estado natural. Segundo Locke, dois dados caracterizam esse estado: a família e
a propriedade. A família, porque as necessidades naturais da procriação e da educação dos filhos determinam essa célula original. A propriedade, por sua vez, supõe uma dedução mais delicada. A natureza deu a todos os homens o que lhes é necessário para a subsistência; em estado natural, nada é de ninguém, pois tudo é de todos. É por meio do trabalho que um homem pode acrescentar algo de si às coisas tiradas da natureza (parcela de terra, semente, matéria-prima). Ele adquire assim um direito legítimo sobre o fruto de seu trabalho, ao qual ninguém mais pode ter pretensões, pelo menos enquanto não vier
faltar o mínimo para a sobrevivência de todos. Embora Locke não imagine o estado
natural como um estado de guerra (a exemplo do que faz Hobbes), admite que, nesse
estado, não há garantia de direitos. Ademais, o aparecimento do dinheiro vai desestabilizar a harmonia entre o homem e a natureza, e tornar necessária a intervenção de uma instituição exterior a essa relação: a sociedade política.

Portanto, os homens começam a viver em sociedade para que seus direitos naturais
sejam garantidos. O pacto social inicial põe nas mãos do poder soberano a autoridade
que alicerçará essa garantia. A associação é livre, e só dará bases à sujeição se a autoridade satisfizer aos fins civis. Se isso não ocorrer, os contratantes se reservam o direito de romper o pacto e de destituir os governantes. Tais princípios evidentemente invalidam a monarquia absoluta, cuja essência é não depender de nenhum consentimento popular. O poder legislativo e o poder federativo (relações internacionais, guerra) cabem ao povo. O segundo tratado subordina a política à moral, recusando-se a ver a legislação positiva e o executivo como fundamentos de sua própria autoridade: o poder político permanece submetido à exi-
gência de justiça, e estará desqualificado a transgredir.

Os dois tratados lançam as bases do liberalismo político. O Estado não tem outra
função senão garantir os direitos naturais do homem. A rigor, não faz nada, mas garante
que se deixe o homem fazer aquilo a que ele possa pretender legitimamente em virtude da natureza. A instituição política só tem função defensiva e protetora.

A doutrina dos tratados (sobretudo do segundo, que expõe seu conteúdo positivo)
terá enorme sucesso. Rousseau fará sua crítica em Discurso sobre a origem e os funda-
mentos da desigualdade entre os homens.

Edição brasileira: Dois tratados sobre o governo,São Paulo, Martins Fontes, 1998.

Estudo: S. Goyard-Fabre, apresentação do texto na edição francesa: Traité du governement civil, Col. GF, Flammarion, 1984.

As duas fontes da moral e da religião, Les deux sources de la
morale et de la religion, 1932.

Na última de suas grandes obras, Bergson aplica sua filosofia da vida criativa às
questões éticas e religiosas, superando assim as teses admitidas pela sociologia fran-
cesa (Durkheim). A obrigação, à qual é dedicado o primeiro capítulo, é um peso que
incide sobre a vontade à guisa de hábito. Ela é a forma assumida pela necessidade no do-
mínio da vida quando, para realizar certos fins, ela exige inteligência, escolha e, por
conseguinte, liberdade. Mas a obrigação pode transfigurar-se em moral completa, que é a dos heróis e dos santos. Pressão social (da moral fechada) e elã de amor (da moral aberta) são as duas manifestações da vida, que procura transfigurar-se em elã de evolução criativa.

No capítulo 2, a religião estática é definida como reação defensiva da natureza contra o que poderia haver de deprimente para o indivíduo e de dissolvente para a sociedade no exercício da inteligência. “A religião, por seus ritos e cerimônias, tem a função de manter a vida social.” As perturbações provocadas pela inteligência (a representação de um futuro incerto, a ameaça do egoísmo individual) são compensadas e anuladas pela função fabuladora da religião natural.

A religião dinâmica é objeto do terceiro capítulo. Em torno da inteligência há uma
orla de intuição. Conseguindo-se fixá-la, intensificá-la e completá-la em ação, obtém-
se a religião dinâmica (o misticismo), “júbilo no júbilo, amor pelo que só é amor”,
inserida no próprio movimento do elã vital. O misticismo é a intensificação superior da
intuição que subsiste em nós (ao lado da inteligência), e que nos permite ir às raízes
de nosso ser. A intuição mística é participação na essência divina; sugere que a cria-
ção é um empreendimento de Deus para criar criadores, “para associar a si seres dig-
nos de seu amor”.

O quarto e último capítulo intitula-se “Observações finais. Mecânica e mística”. O
desenvolvimento industrial – afirma Bergson – dota-nos de um poder que será ilimitado quando a ciência souber liberar a força representada pela menor parcela condensada de matéria ponderável. Aí então caberá o apelo ao herói. Pois o homem poderá deixar de dedicar-se tanto à investigação da matéria e mais à do espírito e do psiquismo, possibilitando a propagação da intuição mística, único meio de reerguer uma humanidade que geme, “parcialmente esmagada pelo peso dos progressos que realizou”.

Edição brasileira: As duas fontes da moral e da religião, Rio de Janeiro, Zahar, 1978.

Estudo: W. Jankelevitch, Henri Bergson, P.UF., 1959.

Traité de I’ amour de Dieu, 1697.

Malebranche redigiu esse tratado em resposta ao teólogo François Lamy, que o questionara numa obra havia pouco publicada, La connaissance de soi même. Nela, o beneditino cita Malebranche para justificar a doutrina dos quietistas. Estes, cujos principais representantes são Madame Guyon e Fénelon, preconizam uma religião de inspi- ração mística que louve a teoria do “amor puro”, ou seja, de um amor desinteressado a Deus, que não leve em conta nossa busca de felicidade e nosso desejo de obter a salvação. Assim, o homem deve anular-se e deixar que Deus tome a iniciativa; para Malebranche, essa passividade não passa de desvio da espiritualidade.

Fortemente influenciado pelo cristocentrismo do Oratório, Malebranche concorda com o quietismo em que o centro para o homem não deve ser ele mesmo, porém Deus. No entanto, ao descentramento cego dos quietistas, Malebranche opõe um descentramento em Deus que leve em conta a nossa natureza, ou seja, nosso desejo de ser feliz. Para isso, Malebranche distingue duas espécies de amor: o amor de benevolência e o amor de comprazimento. Com o primeiro, amamos a Deus e nisso encontramos regozijo, pois sabemos que esse amor a Deus nos levará à suprema felicidade. Em compensação, o amor de comprazimento nos leva a amar a Deus tendo em vista nós mesmos, por cálculo – Malebranche falará de “amor mercenário”, ou seja, de um amor que se vende. O amor que temos por Deus nunca é, portanto, desinteressado, ao contrário do que pensavam os quietistas. Ou seja: amamos a Deus porque nisso encontramos prazer.

Esse tratado permitiu que Malebranche se reconciliasse com Bossuet, que o atacara na época da publicação do Tratado da natureza e da graça.  Na verdade, ambos acreditam que um cristão não pode negligenciar sua salvação, e por isso deve praticar a prece e a meditação em vez de se entregar cegamente à vontade divina.

Estudo: Y. de Montcheui1, Malebranche et le quiétisme, Desdée De Brouwer, 1947.

Ao visitar Diderot, que fora aprisionado na torre de Vincennes por sua Carta sobre os cegos, Rousseau, lendo o Mercure de France, deparou com a questão em torno da qual a academia de Dijon propunha um concurso: “Se o restabelecimento das Ciências e das Artes contribuiu para depurar os costumes.” “No momento em que li aquilo” – escreveu Rousseau depois -, “vi outro universo e me tornei outro homem.” Decidiu então concorrer. Esse primeiro Discurso, em plena época do surgimento das Luzes, sustenta um paradoxo: o desenvolvimento das ciências e das artes (por “artes” é preciso entender “técnicas”) corrompeu os costumes. Para defender essa tese, Rousseau mobiliza certo número de argumentos históricos e filosóficos.

A civilização abranda os costumes, ou seja, os “enerva” e “efemina”, levando os povos a perder o gosto pela liberdade. A polidez e o bom-tom não passam de vil e baixa bajulação, corrupção do coração. Segundo Rousseau, todos os exemplos históricos da Grécia, de Roma, de Constantinopla, da China e da Germânia provam: a força e a virtude dos povos estão na razão inversa de seu grau de refinamento. Rousseau não está muito longe de fazer a apologia da barbárie.

A essas provas de fato juntam-se provas discursivas: nascidas do orgulho do homem, as ciências incentivam o ócio e destroem a moral. As artes estão diretamente ligadas ao luxo, que corrompe e é economicamente ruinoso.

Rousseau ganhou o prêmio da academia de Dijon. Mas apesar – ou por causa – do estilo eloquente, a obra atrairá sobre o autor uma avalanche de refutações (o pastor Vernet, Grimm, Stanislas, rei da Polônia).
Rousseau respondeu a todos com minúcias, em textos de estilo menos eloquente, mas também mais preciso e eficaz que as longas diatribes do Discurso, sobre o qual essas respostas lançam luzes inestimáveis.
Mas Rousseau não conseguiu evitar a marginalização, num século inteiro voltado para o ideal do progresso das Luzes. Foi visto como um autor de paradoxos, e o Discurso sobre as ciências e as artes deu origem a uma disputa da qual participaram Voltaire e os Enciclopedistas.

Edição brasileira: Discurso sobre as ciências e as artes, in Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, São Paulo, Martins Fontes,1993.

Estudo: J. Starobinski, Jean-Jacques Rousseau, la transparence et l’obstacle, col. “Tel”, Gallimard, 1976.